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Études
Dossier «Philosophie et Espagne. Espagne et philosophie»

Un lugar de la filosofía española de cuyo nombre no queremos acordarnos

María J. Ortega Máñez

Résumés

Les idées de philosophie et Espagne ont dans la vie espagnole une place problématique. Nous interrogeant sur les niveaux de complexité de ce fait, nous partons dans une recherche qui vise la découverte d’un lieu ignoré où une certaine pensée bannie des territoires de l’orthodoxie philosophique se cache. Nous songeons en particulier aux intersections entre philosophie et littérature avérées dans nombre de chefs d’œuvres espagnols, ainsi qu’à une certaine technique de la pensée qui utilise un ouvrage comme support pour une réflexion nouvelle et originale. Un cas éminent de ce phénomène est constitué par les Meditaciones del Quijote d’Ortega y Gasset, qui prennent l’œuvre de Cervantès comme objet et point de départ d’un exemplaire exercice de profondeur. Celui-ci donne lieu à son tour à une écriture philosophique qui trouve dans les marges et les bas de page son lieu d’exercice. L’édition de Julián Marías, avec son introduction et ses notes profuses, doublera ce dialogue interphilosophique. Nous nous intéresserons ici à cette pensée par couches ou de la mise en abyme. Nous la croyons porteuse d’un type d’interlocution philosophique sui generis, très féconde, que nous appelons ici dialogisme vital.

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Texte intégral

«Porque ¿cómo queréis vos que no me tenga confuso el qué dirá el antiguo legislador que llaman vulgo cuando vea que al cabo de tantos años como ha que duermo en el silencio del olvido, salgo ahora […] con una leyenda seca como un esparto, ajena de invención, menguada de estilo, pobre de conceptos y falta de toda erudición y doctrina, sin acotaciones en los márgenes y sin anotaciones en el fin del libro, como veo que están otros libros, aunque sean fabulosos y profanos, tan llenos de sentencias de Aristóteles y de Platón y de toda la caterva de filósofos, que admiran a los leyentes y tienen a sus autores por hombres leídos, eruditos y elocuentes?»
Miguel de Cervantes, Don Quijote de la Mancha, prólogo.

«No, nunca las cosas españolas son tan cómodas.»
María Zambrano, Pensamiento y poesía en la vida española.

1Abordar la cuestión de la filosofía en España requiere en primera instancia que hagamos un ejercicio filosófico: la búsqueda del sentido de este mismo enunciado. En efecto, una de las características iniciales de la filosofía española –tan inicial y tan característica que con frecuencia pasa inadvertida: se hace invisible– es que esta no se muestra a primera vista enteramente disponible, a la manera de otras filosofías nacionales, dispuesta a ser aprehendida a través de una lista de nombres, fechas y títulos que constituyen así una historia más o menos continua y homogénea. Expliquémonos: existen, por supuesto, nombres, fechas y títulos; pero es precisamente su estatuto como constituyentes de la «historia de la filosofía española», e incluso de la «filosofía española» tout court lo que es problemático.

  • 1  Ley Orgánica 8/2013, de 9 de diciembre, para la Mejora de la Calidad Educativa (LOMCE). Véase Disp (...)

2El carácter problemático del enunciado «filosofía española» es percibido desde fuera y vivido desde dentro de España, aunque con matices sensiblemente distintos. Si bien tal binomio suscita extrañeza e incluso alguna sonrisa más allá de los Pirineos, es igualmente cierto que los términos en cuestión tienen en el país ibérico un lugar lábil, inestable, equívoco. Basta observar, en cuanto a la filosofía, la disminución de su presencia en la educación nacional tras la reciente reforma de la enseñanza1, último indicio de un deterioro constante tanto de su papel como de su imagen política y social. En lo que respecta a España, podemos sin duda afirmar que la idea que dicha palabra representa constituye, tanto para el pensamiento como para la vida política, un problema. Los diferentes nacionalismos y las concepciones ideológicas que opuso la Guerra Civil y que perduran bajo diversas formas y con diferentes alcances en la actualidad son la expresión más viva de esta problematicidad, vista desde dentro.

3Ahora bien, de manera concomitante, se da la circunstancia que, sobre todo a partir del siglo xx, el pensamiento español ha debido plantearse a sí mismo, antes que todo y de manera siempre urgente, dos preguntas que a su vez encierran, como hemos visto, sendos problemas: ¿qué es la filosofía? y ¿qué es España? La circunstancia vital y la perspectiva histórica de todo filósofo español le prohíben, al pensar y al escribir, directa o indirectamente, esquivar estas arduas cuestiones. De tal forma que el imperativo socrático según el cual «hay que retomar las cosas desde el principio» se ve así refrendado, con la particularidad –que bien mirado también se corrobora en el caso de Platón– de que la reflexión se hace en tal caso necesaria desde un punto de vista vital: discurriendo a ras de la vida y siempre desde una posición de peligro, el pensamiento filosófico español debe constantemente justificar las claves de su existencia, dibujar una y otra vez los contornos de su ser.

  • 2  Alain Guy refiere algunos ejemplos de este desprecio sistemático, a su juicio inadmisible y que él (...)
  • 3  En El Basilisco, 2ª época, nº 10, 1991, p 3-25. Consultable en:

4Aunque ciertamente ello no le exente de toda crítica, no pretendemos aquí justificar una falsa ausencia total de espíritu crítico del pensamiento filosófico español, como en ocasiones es percibido desde fuera, donde la leyenda negra forjada por los ilustrados franceses proyecta aún sus largas sombras2. Gustavo Bueno, desde dentro, demuestra en su ensayo «Sobre el concepto de Historia de la filosofía española y la posibilidad de una filosofía española»3 que los parámetros que sustentan este tipo de apreciaciones sobre el valor y la evolución de una determinada filosofía provienen de una asimilación, en su opinión falaz, de la historia de la filosofía a la historia de la ciencia, y del establecimiento ideológico como modelo de comparación de cierta tradición europea dominante que se toma como representación de la filosofía universal.

  • 4  El uso de esta última lengua en Maimónides no es uniforme en toda su obra. Para más información vé (...)

5Es, sin embargo, innegable que encontramos cierta dificultad inherente, cuando decimos «filosofía española», a establecer claramente los límites espaciales y formales de su contenido. Así, a título de ejemplo, ¿consideraremos a Séneca, a Averroes y a Maimónides, en tanto que ilustres cordobeses, como hitos antiguo y medievales de dicha Historia, aunque hayan desarrollado su pensamiento dentro de contextos socio-culturales tan distintos, y lo hayan puesto por escrito en latín, árabe y hebreo4? ¿Acaso « España», rótulo cuyo significado y realidad histórica ha variado tanto desde el tiempo de aquellos pensadores, no ha sido asimismo, en parte, latina, árabe y judía? En definitiva, ¿qué criterio adoptaremos para agrupar bajo un mismo epígrafe la gran variedad de formas y géneros que presenta el pensamiento filosófico español desde la Antigüedad hasta nuestros días? ¿El espacio geo-político, la lengua, la cultura? ¿Tendremos en cuenta exclusivamente los tratados lógicos y metafísicos o incluiremos también la poesía mística y las traducciones de la Escuela de Toledo?

  • 5  José Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote, op. cit, p. 168, para esta formulación. También, d (...)
  • 6  Véanse por ejemplo las obras homónimas de Ortega y Gasset y Xavier Zubiri.

6Todas estas indecisiones de orden técnico para el historiador de la filosofía que acomete la compleja empresa española vienen a dar en las dos «magnas preguntas», que diría Ortega y Gasset, con las que se topa ineludiblemente, según hemos señalado, el filósofo español: ¿qué es España?5 y ¿qué es filosofía?6 De ahí que sea necesario, antes de entrar en la más banal de las discusiones, y a diferencia de otras historias de la filosofía europeas, aclarar el sentido que damos a estos dos términos, y al sintagma que forman juntos; profundidad esta que tal vez el bañista habitual no contaba tener que sondar.

  • 7  Tomamos prestada esta expresión de Ortega y Gasset. Véase Meditaciones del Quijote, op. cit., p. 1 (...)

7No es nuestra intención realizar aquí semejante tarea, sino más bien señalar los niveles de complejidad intrínsecos a la cuestión filosófica de la filosofía española, tomada en sentido amplio y a la luz de un caso concreto. No pretendemos describir, suponiendo que exista, una supuesta esencia hispánica del pensamiento. Ni esencialista ni nacionalizante es nuestro enfoque. Partiendo de algunos ejemplos, nuestra mirada irá más bien orientada hacia la manera expuesta, el rasgo característico, la forma en acto; en una palabra: el estilo. Nos proponemos así encontrar, primeramente, algún elemento de explicación a su difícil acceso y a su consecuente mala prensa; y en segundo lugar, entre los pliegues de esas dificultades, alguna gema iridiscente7 de filosofía. Dicho con otras palabras: presentimos, tras la rúbrica « filosofía española», una variedad desconocida, enigmática incluso, de mecanismos de producción de sentido filosófico que tal vez hayan sido desterrados de los territorios de la ortodoxia filosófica, o simplemente ignorados, a pesar de su gran envergadura y riqueza conceptual. En suma, nos parece que aún hoy, y habiendo desechado previamente cierto número de prejuicios, cabe preguntarse: ¿dónde está la filosofía española?

  • 8  Idem, p. 105-108.

8La filosofía española que desde estas páginas deseamos rastrear, aun residiendo en los textos y/o los autores citados por las Historias y antologías al uso, quizás no se agota en los contenidos subrayados por las mismas. Con el fin de dar una posible respuesta a la pregunta anterior, nuestro propósito es, pues, buscarla a través de ellos. Es decir, ajustar el ojo a la visión de las cosas latentes: aquellas que existen pero que solo son visibles haciendo un esfuerzo de enfoque8. Este es el tipo de operación fotográfica a la que nos entregaremos en las siguientes páginas, para producir la imagen, aunque con palabras, de un lugar de la filosofía española, de una posibilidad topológica en la que creemos descubrir una de sus habitaciones.

Intersecciones

9Comenzaremos con una constatación somera: filosofía y poesía están unidas en el pensamiento español mediante lazos tan estrechos que a menudo la una se confunde con la otra. Este hecho, que a su vez constituye uno de los rasgos principales de la singularidad española frente a otras tradiciones europeas, queda fundamentado en dos fenómenos, que no son sino dos de las declinaciones que admite esta conjunción: algunos de los grandes filósofos españoles son igualmente autores de eminentes obras poéticas, y reversiblemente, algunas de las obras maestras de la literatura española valen como auténticas filosofías.

  • 9  Exceptuando a María Zambrano, quien no limitándose a la perspectiva investigadora condensó esta sí (...)
  • 10  Alain Guy, La pensée de Fray Luis de León, Paris, Vrin, 1943, p. 11. La traducción es nuestra.
  • 11  René Descartes, Œuvres Complètes, III, J.-M. Beyssade et D. Kambouchner (ed.), Paris, Gallimard, 2 (...)
  • 12  Respecto a Fray Luis de León, reconocemos en sus traducciones una interesante pista para este tipo (...)

10Esta confluencia, que en principio nadie niega, no ha sido sin embargo, que sepamos, investigada a fondo como tal9. Quienes han acometido seriamente el estudio del pensamiento de Fray Luis de León, por poner un ejemplo, lo han hecho, o bien desde el ángulo meramente literario de su obra poética, o bien «bajo el único criterio de la metafísica y de la Historia de la filosofía»10. No está en nuestro ánimo criticar este tipo de trabajos; antes bien creemos que son muy útiles y necesarios para la comprensión de espíritus polimorfos. Pero una vez divididos y analizados por separado los elementos, falta, a nuestro entender, «subir hasta el conocimiento de los compuestos »11, asirlos en su conjunto, conocer la unidad que los sintetiza12.

  • 13  Alcanzando sus más altas cotas, según declara, desde fuera, Henri Bergson a Manuel García Morente: (...)

11En la misma clave de esta idea metodológica está el alma del periodo de la Historia de España en el que más nítidamente podemos observar estas convergencias. Es, en efecto, durante los Siglos de Oro cuando cierto pensamiento filosófico –metafísico, moral, estético– se vehicula a través de la poesía mística en San Juan de la Cruz o Santa Teresa de Jesús13, de la dramática en los autos sacramentales de Calderón, de la lírica en el ya mencionado Luís de León, de la satírica, metafísica y conceptista en Quevedo, de la epopeya moral en Gracián, y de la novela en Cervantes.

  • 14  Véase nuestra tesis doctoral Mimèsis en jeu. Une analyse de la relation entre théâtre et philosoph (...)
  • 15  G. W. F. Hegel, Leçons sur Platon, texte inédit (1825-26), trad. J.-L. Vieillard-Baron, Paris, Aub (...)
  • 16  José Luis AbellánHistoria crítica del pensamiento español, Madrid, Espasa-Calpe, 1979.
  • 17  Según la objeción de Gustavo Bueno a la aplicación del término: «sin duda, los contenidos principa (...)
  • 18  José Luis Abellán, Historia del pensamiento español. De Séneca a nuestros días, Madrid, Espasa-Cal (...)

12Advertimos una clara incomodidad, en el discurso dominante, a considerar toda esta producción como filosofía, como si se tratara de la concesión de un título inmerecido. «No son filosofía –dice esta voz–: son otra cosa, acaso algo más». Y mediante esta operación, de ese algo supuestamente superior hemos evacuado todo contenido racional, al mismo tiempo que hemos privado a la filosofía de uno de sus canales más ricos. Un caso similar de este tipo de apreciación sobre la forma canónica de la filosofía lo encontramos al estudiar la historia de la recepción del diálogo platónico14. Hoy puede parecer escandaloso que Hegel deplorara, a propósito de Platón, «que lo que tenemos de él no sea una obra puramente filosófica [sic]… solo tenemos sus diálogos, y esta forma nos estorba para hacer a partir de una representación una presentación determinada de su filosofía»15. Pero el asombro se atenúa si reparamos en la manera en que hoy se sigue estudiando a Platón –abstrayendo fundamentalmente una serie de conceptos y constelándolos en un sistema (la presentación hegeliana), que se transmite sobre este soporte haciendo omisión de la condición dialógica, dramática (representativa) inherente a esta filosofía– y si extendemos esta observación a las consideraciones anteriores sobre la filosofía española. Prueba de ello sería el inconveniente de José Luis Abellán, al preferir no utilizar la palabra filosofía en el título de su obra16, optando por un genérico «pensamiento español». Ello le permite, sesgadamente17, «recoger elementos y figuras que no entrarían en una consideración demasiado estricta de la filosofía»18. Entendemos: incluir en su Historia las aportaciones de poetas y dramaturgos, al considerarlas –es de suponer– parte sustancial e insustituible de ella. Pero «filosofía», mejor no llamarlas.

13Hace algo más de un siglo Miguel de Unamuno llegó a la siguiente conclusión en su obra Del sentimiento trágico de la vida (1912):

  • 19  Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida, Barcelona, Orbis, 1984, p. 187. El subrayad (...)

Abrigo cada vez más la convicción de que nuestra filosofía, la filosofía española, está líquida y difusa en nuestra literatura, en nuestra vida, en nuestra acción, en nuestra mística, sobre todo, y no en sistemas filosóficos. Es concreta. ¿Y es que acaso no hay en Goethe, verbigracia, tanta o más filosofía que en Hegel? Las coplas de Jorge Manrique, el Romancero, el Quijote, La vida es sueño, la Subida al Monte Carmelo, implican una intuición del mundo y un concepto de la vida Weltanschauung und Labensansicht. […] Nuestra lengua misma, como toda lengua culta, lleva implícita una filosofía19.

14Retenemos de esta cita las ideas subrayadas y advertimos el eco que parecen encontrar en María Zambrano, quien a nuestro juicio pone nombre certero a este décalage, esta anomalía española.

  • 20  María Zambrano, Pensamiento y poesía en la vida española, Alicante, Biblioteca Virtual Miguel de C (...)

España no produce sistemas filosóficos; entre nuestras maravillosas catedrales, ninguna de conceptos; entre tanto formidable castillo de nuestra Castilla, ninguno de pensamientos. No es genio arquitectónico lo que nos falta, no es poder de construcción, de congregar materiales y someterlos a la violencia de un orden. En el terreno del poder también supimos y pudimos –bien que ello entrañe nuestra más grande tragedia– levantar un estado, que es orden y violencia. Solamente en el terreno del pensamiento, la violencia y el orden no fueron aplicados; solamente en el saber renunciamos o no tuvimos nunca este ímpetu de construir grandes conjuntos sometidos a unidad. Podríamos decir que en cuanto al pensamiento fuimos anárquicos, si por anárquico se entiende simplemente lo que la palabra manifiesta: sin poder, sin sometimiento20.

  • 21  Idem.

15Sistema se llama, por tanto, la diferencia que hace que España sea vista como a-filósofa, en virtud de una identificación que María Zambrano construye por medio de una hermosa metáfora: «la forma sistemática, cerrada, absoluta, es la forma que adquiere el saber filosófico, de tal manera que llega a parecernos hasta hoy tan evidente, tan natural, como el que el agua tenga la forma líquida»21. De ahí que nos cueste reconocer la presencia de la filosofía en estado sólido o gaseoso, como tal vez es el caso de buena parte de la española, y de esta invisibilidad deduzcamos su inexistencia. Pero aun con su excesivo impresionismo o su limitada idealidad, haberla, hayla.

  • 22  Ibid.
  • 23  Ibid.
  • 24  Ibid., en especial los capítulos «El realismo español como origen de una forma de conocimiento» y  (...)

16¿Por qué no en forma de sistema? Para entender este hecho desde su perspectiva histórica, hay que retroceder al tiempo de las confluencias al que aludíamos hace un momento, y analizar el papel que juega nuestro país. España efectúa, reseña Zambrano, los dos actos inaugurales de la edad Moderna: la creación del Estado y el descubrimiento de América. Ahora bien, tan pronto como realiza la hazaña, «se detiene, y es Europa [­también llamada «el Occidente orgulloso y soberbio en su ciencia y en su filosofía»] la que va a sacar provecho de todo ello»22. ¿Cómo se traduce ese soberbio provecho moderno en filosofía? En la entronización del sistema, cuyas bases venían ya estableciéndose desde el siglo xiii con Dante y Tomás de Aquino, y que a la sazón va a consagrarse como la forma canónica de hacer filosofía. Ante esta nueva hegemonía del entendimiento –que no es sino el correlato, en lo espiritual, del triunfo de la burguesía en lo social, y del capitalismo en lo económico– España se rebela, o pierde el paso. Tal es el punto de inflexión de su Historia, el principio de su decaimiento. «España no supo vivir con plenitud, con brillantez en esta época, en este clima del capitalismo burgués europeo; no estaba hecha a su medida; se encontró sorprendida, ajena y en seguida hostil contra todo esto tan grandioso, tan potente»23. De manera que su indócil voluntad, negándose a ejercitarse en la filosofía sistemática, elige otros senderos24. Esos otros senderos son, volviendo al símil del agua, los estados sólido y gaseoso. Puede haber filosofía en forma de hielo o en el aire. Su peculiaridad es que, o se diluye y no dura mucho bajo el sol –cosa de la que no carecemos, en este caso reconocida unánimemente–, o no es visible –aunque se sienta en la piel, como el calor húmedo del Mediterráneo. En ambos casos, tiende a mezclarse con las cosas, a fusionarse con lo real ambiental. Corresponde al ingeniero-filósofo idear el instrumento de análisis para disoluciones y compuestos vaporosos. No para conservar las partículas separadas y aparentar un sistema, sino para comprender la naturaleza de los vínculos que las estructuran, la materia y las direcciones de sus fecundas intersecciones.

Un caso

  • 25  Según una brillante y díscola alumna suya: María Zambrano, Pensamiento y poesía en la vida español (...)
  • 26  José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, art. «Disputación», tomo I, Barcelona, Círculo de Le (...)
  • 27  José Ortega y Gasset, Meditaciones, op. cit., p. 88-89.
  • 28  Idem, p. 173.

17En esta circunstancia, no obstante, no emprenderemos tal aventura. Más bien analizaremos una forma concreta de filosofía, sus procedimientos e interrelaciones, para tratar de extraer alguna consecuencia teórica que nos ayude a orientarnos en los terrenos inexplorados de la filosofía española. Para claridad de la demostración, escogeremos al filósofo español cuya figura más consenso genera en cuanto a su consideración misma como filósofo: José Ortega y Gasset, «una cima»25. Tomemos su primer libro, publicado en los albores de la Primera Guerra Mundial siendo un joven profesor recién llegado de su segunda estancia en Marburgo, donde se había estado embebiendo de neokantismo y fenomenología. Meditaciones del Quijote. Aunque el hecho no haya sido anotado, no dejamos de pensar en este título como en una declaración de principios por parte de Ortega. La meditación es la forma que adquiere la reflexión religiosa o filosófica concentrada en un punto. Aparece ya en la escolástica (meditatio) como primera ampliación de la lectura (lectio) en vistas a la adquisición de la ciencia, para convertirse en forma completa de expresión del pensamiento filosófico sobre un tema26. Así, del mismo modo que Descartes escribe unas Meditaciones metafísicas, y Husserl a su vez unas Meditaciones cartesianas, Ortega toma este formato clásico de la reflexión filosófica pero inscribe el Quijote en su centro. Que en su línea de mira está la regeneración intelectual de España es algo que el autor mismo hace constar desde las primeras páginas de su prólogo «Lector…»27. Pero que la obra cervantina sea la « plenitud»28 que le es preciso meditar para dilucidar las claves de la realidad española y el problema de su destino, he aquí una intersección interesante.

  • 29  Ibid.

¡Ah! Si supiéramos con evidencia en qué consiste el estilo de Cervantes, la manera cervantina de acercarse a las cosas, lo tendríamos todo logrado. Porque en estas cimas espirituales reina inquebrantable solidaridad y un estilo poético lleva consigo una filosofía y una moral, una ciencia y una política. Si algún día viniera alguien y nos descubriera el perfil del estilo de Cervantes, bastaría con que prolongáramos sus líneas sobre los demás problemas colectivos para que despertáramos a una nueva vida…29

  • 30  Sobre esta esencial articulación entre España y Europa en las Meditaciones véase Philip W. Silver, (...)

18Para que encontráramos de entre los escombros de la España tradicional, «la España que pudo ser», esa altísima promesa raramente cumplida a través de la cual España alcanzaría su personalidad integral en comunicación con Europa30. Pero más que en las tesis orteguianas centraremos nuestra atención en su forma manifiesta, en la manera en que se articulan en esta obra pensamiento y escritura.

  • 31  José Ortega y Gasset, Meditaciones, op. cit., p. 118. O sea, un libro profundo o libro-escorzo.

19Desde tal punto de vista, ¿cómo procede Ortega? O ¿qué son de facto las Meditaciones del Quijote? Lo menos que podemos decir es que conforman un libro original, sin precedentes, capaz de desconcertar tanto a aquellos filósofos como a aquellos filólogos hispanistas que con un interés preconcebido se sumerjan en él. Lo más que podemos decir que sean acaso lo ha dicho su mismo autor definiendo el libro en torno al cual giran sus meditaciones: « una selva ideal »31. De hecho, el bosque es el punto de partida de la Meditación preliminar, explicitación de la circunstancia en la que esta filosofía toma forma y carácter. A partir de ahí el pensamiento se va extendiendo en amplios giros en torno a la obra hasta concluir con la Meditación Primera o «breve tratado de la novela». Esto es, materialmente, lo que tenemos de las Meditaciones.

20Pero según nos informa en su introducción Julián Marías, las Meditaciones del Quijote eran solo el primer volumen de una serie de Meditaciones –título genérico– de las que Ortega anunciaba en la contraportada de la primera edición nada menos que diez. Las meditaciones segunda y tercera, donde propiamente había de hablarse del Quijote, no llegaron a publicarse. Sabemos sin embargo sus títulos: ¿Cómo Miguel de Cervantes solía ver el mundo? y El alcionismo de Cervantes. Este dato es fundamental, puesto que dota de una cierta existencia a las meditaciones del Quijote que no llegaron a ver la luz. Que Ortega las escribiera o no, estos títulos, tan enigmáticos y a la vez tan elocuentes, demuestran en cualquier caso que fueron pensadas, que el autor poseía una idea de su completitud, la cual cifró en sus nombres. De tal manera que más que tacharlas de inacabadas o parciales, preferimos hablar de silencio, en sentido musical. En lo que Ortega anuncia y –por razones que desconocemos– calla, hay también meditación; meditación, como la música en San Juan de la Cruz, callada.

  • 32  José Gaos, «La filosofía en España» en Pensamiento de lengua española, México, Stylo, 1945, p. 284 (...)
  • 33  José Ortega y Gasset, Meditaciones, op. cit., p. 43 y 60, respectivamente.
  • 34  Platón, Fedro, 278d.
  • 35  Platón, Banquete 212a; Fedro 279a; República VII, 519d, 521c.
  • 36  «Si de manera continuada tratamos aquí de demostrar que allí donde no parece e incluso donde algun (...)

21Puede parecer que las Meditaciones hablan muy poco del Quijote. Este no es el único reproche que se les ha hecho. También se les ha podido negar todo valor filosófico, a juzgar por la defensa de José Gaos, en forma de experimento: «arranque el lector del citado libro el prólogo y la meditación preliminar, poniéndoles una cubierta que diga: Ensayo de una nueva teoría de la realidad y de la filosofía. Lea el volumen así reeditado por él y encontrará perfectamente justificado el título que le habrá puesto »32. Tal vez el mismo Ortega pudo haber alentado esta incomprensión, al negarse a sí mismo y a su obra la plena denominación de «filosofía». Así, en el prólogo se auto-califica de «profesor de filosofía in partibus infidelium», y un poco más adelante declara: « [Estas Meditaciones] no son filosofía, que es ciencia. Son simplemente unos ensayos. Y el ensayo es la ciencia, menos la prueba explícita»33. Vemos en la primera formulación de este talante orteguiano una clara ironía, a la que Sócrates era tan aficionado; mientras que la segunda nos traslada igualmente al maestro griego, en su rechazo, según la versión platónica, del título de sabio para sí mismo34. Paradójicamente, la actitud genuinamente filosófica en Platón es la que, considerando la nominación de «sabiduría» superior a ella, se autodefine como su aspiración, su impulso, su búsqueda35, es decir, filo-sofía. Así es como el término mismo es acuñado en sentido técnico con respecto al originario sofia («sabiduría»), del que deriva. Este eco platónico no hace, por tanto, sino reforzar en nuestra consideración la actitud de Ortega como auténticamente filosófica36.

22Pues bien. Sentado el carácter totalmente filosófico de estas Meditaciones, que de acuerdo con Gaos es indiscutible en el prólogo y la meditación preliminar, ¿cómo pensar su articulación con «la manera cervantina de ver las cosas» que Ortega se propone dilucidar? O dicho prosaicamente, ¿qué pinta el Quijote en este «ensayo de nueva teoría de la realidad y la filosofía»?

  • 37  José Ortega y Gasset, Meditaciones, op. cit., p. 175. El subrayado es nuestro.
  • 38  «En torno mío abre sus hondos flancos el bosque. En mi mano está un libro: Don Quijote, una selva (...)
  • 39  La Teoría de la novela de Georg Lukács, aunque concebida en 1914 (año de publicación de las Medita (...)
  • 40  Con justicia pueden aplicarse a Ortega sus mismas palabras: «La forma y el fondo son inseparables (...)

23Si seguimos el hilo que con maestría dibuja la pluma de Ortega, el prólogo y la meditación preliminar trazan el camino de su pensamiento hasta la resolución de escribir este libro. Son pues la conciencia previa a esta acción: «Tales fueron los pensamientos de una tarde de primavera en el boscaje que ciñe el monasterio del Escorial, nuestra gran piedra lírica. Ellos me llevaron a la resolución de escribir estos ensayos sobre el Quijote»37. Pero si atendemos a las tesis expuestas –buscamos, insistimos, una articulación– percibimos que tanto el bosque en el que se encuentra, como el libro que tiene en la mano38 son, literal y metafóricamente, circunstancia y dos casos de profundidad. La teoría perspectivista expuesta en primer lugar es el instrumento necesario para acceder a la obra cervantina. Por ello la Meditación primera comienza a pensar el Quijote propiamente –que no temáticamente– desde lo que parece más externo: su ser novela. Las pocas páginas que componen esta meditación cuentan a nuestro entender entre las más precursoras, perspicaces y sutiles que se han escrito al respecto39. Decimos sutiles no sólo en razón de su fondo –que valdría un estudio aparte –sino también de su forma40, de su manera genuina de relacionarse con su objeto. En efecto, las Meditaciones de Ortega no son al Quijote un comentario, ni una interpretación. No son tampoco un (pre)texto para una ontología independiente. La presencia de la obra no es ni tan explícita ni tan ajena como para pensar en tales posibilidades. ¿Qué son, pues?

  • 41  Ortega afirma que estas meditaciones valen como «salvaciones» (ibid., p. 45). Más adelante, al for (...)
  • 42  Quizá su expresión más sintética está en la nota 103 de Julián Marías, ibid., p. 173: «Cervantes s (...)
  • 43  Idem, p. 168.
  • 44  Ibid., p. 78.

24Nuestra hipótesis es que el Quijote es a las Meditaciones un interlocutor. A través de la meditación, Ortega establece un diálogo con el libro. La razón de ser de dicho diálogo es la necesidad de interrogar la obra de Cervantes con otro fin que el puro ejercicio intelectual, de obtener de ella una respuesta capital de cara a la vida de los españoles y de la comprensión histórica de su circunstancia, o dicho con sus propias palabras: «saber a qué atenernos» respecto a nosotros mismos41. Esto puede corroborarse fácilmente mediante la lectura misma de las Meditaciones42; lo que más nos interesa aquí es el cómo, el modus dicendi de este diálogo, lo cual hemos venido procurando determinar. El hecho de que Ortega sienta la necesidad de recurrir al Quijote, de dirigirse a la obra para someterla a su circunstancial interrogación –de concentrar en ella «la magna pregunta: Dios mío, ¿qué es España?»43– no deja de parecernos representativo de una cierta forma de pensar, de un método constructivo de la razón que tiene en el diálogo su forma de expresión paradigmática. Tomamos el término diálogo en su sentido original griego: ciencia, discurso, razón (-logos) a través (dia-). Así, Ortega elabora su logos –«el logos del Manzanares»44 o su razón vital– a través del Quijote, por eso su libro no es, como decíamos, ni un comentario, ni una interpretación, ni un pretexto; más bien lo atraviesa con el problema, pasa a través de él los ganchos de sus interrogantes.

25Podrá objetarse que, aun suponiéndolo, este tras-paso no produce la explicación prometida; en suma, que no solo las referencias cervantinas son muy adyacentes a la meditación de Ortega, sino que también lo son las respuestas a su planteamiento.

26A este respecto, Philip W. Silver nos proporciona un sugestivo punto de vista. En su opinión, nuestra consciencia de la ausencia de las meditaciones segunda y tercera ha tenido el infortunado efecto de impedirnos darnos cuenta de que esa «manera cervantina de ver las cosas» está ya implícita en las tres partes que constituyen Meditaciones del Quijote tal como las conocemos. La prueba es que en otras ocasiones Ortega fue muy explícito sobre la perspectiva cervantina, como durante una conferencia sobre el paisaje dada en el Ateneo de Madrid el 9 de abril de 1915, con Antonio Machado presente en la sala, cuyos extractos citamos:

Juzgamos absurdos, a lo mejor, los actos de un hombre sin advertir que quizá son en él reacciones ante cosas que nosotros no vemos, pero que él tiene delante. […] No existe, pues, otra manera de comprender íntegramente al prójimo que esforzarse en reconstruir y adivinar su paisaje, el mundo hacia el cual se dirige y con quién está en diálogo vital. Y viceversa, sólo veremos bien un paisaje que no sea el nuestro buscando con lealtad la pupila que le corresponde, la atalaya única con él orgánicamente enlazada.

  • 45  Citado por Philip W. Silver, Fenomenología y Razón vital, op. cit., p. 130.

Esta es, señores, la manera cervantina de acercarse a las cosas: tomar a cada individuo con su paisaje, con lo que él ve, no con lo que nosotros vemos; tomar a cada paisaje con su individuo, con el que es capaz de sentirlo plenamente. Así, Don Quijote, para concluir la inacabable discusión, dice a Sancho: «y en fin, eso que a ti te parece bacía de barbero a mí me parece yelmo de Mambrino y a otro le parecerá otra cosa»45.

27Estas mismas palabras constituyen al mismo tiempo un indicio de hasta qué punto la idea de diálogo –diálogo vital en este caso– liga íntimamente pensamiento y letra, teoría y práctica en Ortega, y definen bien su recurso a Cervantes. Si la manera cervantina de acercarse a las cosas consiste en haber dado cuenta de la variedad de paisajes vitales con los cuales cada personaje-individuo dialoga, corresponde (o no) y actúa, la acción filosófica de Ortega radica en integrar orgánicamente esta manera perspectivista que Cervantes enseña de ver el mundo a la realidad cultural española. Con ello, el Quijote deviene a la vez paisaje circunstante y parte vital del diálogo de Ortega. Además del preclaro y generoso respondiente de un modo atípico, autóctono y a menudo –como él– equívoco, de hacer filosofía.

Dialogismo vital y pensamiento por capas o de la mise en abyme: teoría y práctica de una manera de hacer filosofía

  • 46  Platón, Menón, 97d-98a.
  • 47  Aristóteles, Poética, 4, 1449a 9-17.
  • 48  Peter Szondi, Théorie du drame moderne, Belval, Circé, 2006 [1965]. p. 18. Véase nuestra tesis doc (...)

28Antes de que esta suposición huya como las estatuas de Dédalo evocadas por Sócrates46, agarramos para amarrarla el cable que Ortega lanzaba en su conferencia y damos en llamarla dialogismo vital. Entendemos por ella aquella disposición fundamental a la intelección y al ejercicio de la filosofía a partir de otro elemento filosófico o literario que le sirve de soporte, de suerte que el sentido o logos que se produce no es el resultado de una descripción, sino el efecto de una travesía o mediación (dia). Bajo ella caben todos aquellos tipos de interlocución filosófica vital –en sentido orteguiano– es decir, circunstancial y concreta. Para comprenderla mejor, es preciso aludir a la otra acepción que el término dialogismo posee además de la filosófica: la dramática. En efecto, la dimensión dialógica es inherente al drama antes incluso de que el diálogo se convierta en la forma específica de la escritura teatral. Esta incidencia se sitúa en el origen mismo del hecho teatral: en la designación primera del actor como hypokrités, «el que da la réplica». Posteriormente, cuando Esquilo aumentará en dos el número de actores, la esencia de la tragedia quedará fijada, siendo el diálogo el protagonista en detrimento del coro47. Esto será así hasta en el teatro moderno, según la tesis de Peter Szondi: «el diálogo es el vector del drama»48.

29De tal forma, el dialogismo vital mediante el cual hemos definido esta práctica filosófica deberá comportar entonces, correlativamente, una condición dramática del pensamiento. Sin abandonar nuestro volumen, vayamos a la introducción de Julián Marías. En ella leemos:

A la mera fundamentación lógica […] sustituye en este libro –como en toda la obra posterior de Ortega– algo mucho más trabado, porque los enlaces efectivos de lo real no son una «cadena», sino la sistemática y recíproca vivificación de los ingredientes de un drama circunstancial y concreto. Solo desde el «argumento» se descubre la función de los elementos –personajes, escenarios, sentimientos, relaciones estáticas– de cualquier estructura dramática. La teoría es una más. Entiéndase bien: siempre lo ha sido. Ortega no lo decretó o dispuso así, sino que vio y asumió esta condición inevitable. Desde este libro, esa condición forma parte integrante de la teoría; o, si se prefiere, desde las Meditaciones del Quijote la teoría es intrínsecamente dramática. […]

Y sin embargo, se escapa el libro mismo, se pierde pie en medio de su cauce, su agua límpida se va de entre los dedos. No se puede reducir a esquemas, porque el esquema lo transforma en otra cosa, justamente por privarlo de su interno, intrínseco dramatismo. Al esquematizarlo, lo haríamos cambiar de género, y eso implicaría una perturbadora de-generación. […]

  • 49  José Ortega y Gasset, Meditaciones, op. cit., p. 22-23.

Antes de entrar en la lectura, lo único que es lícito es anteponer al texto, como en las obras teatrales, una lista de dramatis personae; o a lo sumo, como en algunas novelas policíacas muy intrincadas, una breve caracterización de los personajes que el lector va a encontrar, teniendo buen cuidado de no anticipar abstractamente eso que piden a la filosofía los que la desconocen: el desenlace sin el drama49.

30La hipótesis queda, pues, corroborada retroactivamente: si Marías demuestra que la teoría en Ortega es intrínsecamente dramática, y el órgano del drama es el diálogo, podemos por tanto inferir que ésta está regida por cierto dialogismo, un dialogismo, como la razón que el mismo Ortega acuñó, vital.

31Dicho esto, al leer las Meditaciones en la edición que aquí venimos citando, advertimos un nivel más de interlocución: el constituido por el aparato crítico de Julián Marías. A sus notas profusas y prolijas, Marías antepone una introducción que encabeza este pequeño texto:

  • 50  Idem, p. 15.

En 1950 escribí estas palabras: «[…] Pienso que [Meditaciones del Quijote] todavía no ha sido leído en serio por más allá de media docena de personas. Algún día me propongo hacer una edición con lo que llamaban los humanistas “comentario perpetuo”, a razón de dos o tres líneas por cada una de texto; y es posible que provoque algún rubor al mundo intelectual de lengua española»50.

  • 51  Ibid., p. 23. El subrayado es nuestro.

32¿No son estas pocas líneas una aplicación completa y rotunda de la filosofía circunstancial de su maestro y del dialogismo vital que venimos señalando? Porque efectivamente, nos encontramos ante un nuevo nivel de intelección dialógica, hecho circunstancialmente necesario por la indiferencia e incomprensión del público hispanófono hacia la primera obra de Ortega. Marías introduce, anota y comenta de hecho, pero haciéndolo, establece todo un sistema de conexiones entre ideas y reenvíos a textos –a otras partes del libro, incluso a otras obras de Ortega y de otros filósofos–, que iluminan con su luz propia ciertas áreas del pensamiento, que multiplican la voz de Ortega, añadiéndose a ella la suya propia a pie de página. En definitiva, interpretando, traduciendo, ejecutando, Marías hace filosofía hic et nunc. Su intervención sobre el texto –mediación entre la Meditación y nuestra lectura– es tan constante, incisiva y clarificadora que la asimilación del texto de Ortega no es la misma a través del filtro crítico de Marías. Al mismo tiempo, hilando el conjunto de su interpretación y poniéndola en perspectiva, se obtiene una propuesta suya particular, muy convincente, sobre qué es precisamente hacer filosofía. De ella, el libro de Ortega –como lo fuera el libro de Cervantes para el mismo Ortega– es interlocutor vivo, como el andamiaje interno que, habiendo ayudado a apuntalar el edificio, queda adosado a él. Unido pero diferenciado: diálogo no es unísono, es polifonía. Así concibe el mismo Marías la función de sus notas, en clave dramática y por tanto dialógica: «las notas sirven de ayuda para provocar ese perpetuo vaivén de la mente en que consiste el movimiento dramático, es actualización de todo lo ya narrado, representado, acontecido, y de todo lo que se va anticipando, porque está presente en el argumento»51. En definitiva, el aparato crítico de Marías, con la filosofía que le es intrínseca, constituye un circuntexto, un texto que circunda otro texto, digamos, una capa.

33El dialogismo vital, en la práctica filosófica, asume la imagen del pensamiento por capas. Las capas pueden ser fácilmente distinguibles, como lo son las geológicas o estratos, como lo es también la de Julián Marías que acabamos de indicar. O pueden en cambio ser inmediatamente indiferenciables, como pone de manifiesto la técnica pictórica de la superposición, donde el ojo del espectador no siempre es capaz de distinguir todas las capas a pesar de la variedad de tonalidades y espesores que indudablemente confieren al cuadro, tal y como sería la referencia del Quijote en las Meditaciones de Ortega. En cualquiera de los dos casos, las capas son materia y marca de profundidad. A través de ellas, el problema filosófico se profundiza, se constituye en perspectiva, se vivifica, se hace real.

  • 52  Expresión francesa traducible literalmente por «puesta en abismo».

34La profundidad conoce en arte varias técnicas. Una de ellas, general, es la mise en abyme52. «Poner en abismo» consiste en crear una réplica de la obra dentro de ella misma. De origen geométrico, este procedimiento provoca un efecto de perspectiva continuo sobre un mismo objeto, el cual se halla reproducido dentro de él mismo y así sucesivamente hasta crear una distorsión infinita. De esta manera, la mise en abyme es un procedimiento artístico que conlleva una reflexión intelectual sobre la propia obra. De él son muestra las técnicas de representación de arte dentro del arte, de las cuales el genio español ha dado ejemplos supremos: pintura en la pintura (Las Meninas de Velázquez), teatro en el teatro (El Gran teatro del mundo de Calderón), novela en la novela (de nuevo Don Quijote de Cervantes).

  • 53  Leo Strauss, Persecution and the art of writing, Chicago/London, Chicago University Press, 1988 [1 (...)

35¿Filosofía dentro de la filosofía? Adentrarnos en estas Meditaciones, donde justamente Ortega teoriza la profundidad, nos produce una sensación parecida. Escorzado hacia el fondo, en abismo, está el Quijote; el cuerpo del texto orteguiano constituye un segundo nivel de profundidad, mientras que las notas de Marías añaden una tercera capa hermenéutica. El logos así imbricado en tres voces en diálogo –por efecto de esta presentación– exige de un triple esfuerzo de distinción para su intelección íntegra. Nunca las cosas profundas son cómodas. Mas no por requerir un esfuerzo de profundización distinto del habitual dejan de ser profundas, sino más bien al contrario. Con frecuencia « la verdad acerca de todas las cosas fundamentales se presenta exclusivamente entre líneas»53.

Conclusión

  • 54  Ibid., p. 24. La traducción es nuestra.

36Es precisamente la persecución de la literatura la que obliga a los escritores que sostienen puntos de vista heterodoxos a desarrollar una peculiar técnica de escritura: la técnica que tenemos en mente cuando hablamos de escribir entre líneas. Esta expresión es claramente metafórica. Todo intento por expresar su significado en lenguaje no metafórico llevará al descubrimiento de una terra incognita, un campo cuyas dimensiones exactas son todavía inexploradas y que ofrece amplio alcance para búsquedas altamente intrigantes e incluso importantes investigaciones54.

  • 55  Tal es el sentido moderno del «no quiero acordarme» del principio del Quijote: «no voy o no llego (...)

37Buscábamos al inicio de este ensayo un lugar de la filosofía española, una posible residencia a cuya dirección no alcanzáramos a primera vista55. Ha bastado ignorar la metáfora y aplicar la lectura entre líneas –contrapunto requerido por la escritura entre líneas– postulada por Leo Strauss, en sentido literal, a un caso concreto del pensamiento hispánico, para avistar esa presentida terra incognita.

  • 56  De acuerdo con Miguel de Unamuno, Gustavo Bueno apunta hacia el final de su ensayo a la lengua esp (...)

38Ese lugar, en conclusión, es la nota, el margen, el abismo. Son las prácticas « secundarias» de escritura filosófica y la mejor literatura. Son las posibilidades infinitas que ofrece la lengua española56. Todos estos lugares marginales, profundos o virtuales albergan técnicas propias de interrelación de pensamiento a través de las cuales suele establecerse un diálogo vital, generador de materiales filosóficos.

  • 57  «Por sistema entiendo la unidad de las formas diversas del conocimiento bajo una sola idea» (KRV A (...)
  • 58  A propósito especialmente de Spinoza. Cf. Hacia un saber sobre el alma, Madrid, Alianza, 1987.
  • 59  José Ferrater Mora, art. «Sistema», tomo 4, op. cit. p. 3305-3312.

39Existe, en fin, una filosofía española que esquiva la apelación tajante y la exposición directa. Hay un pensamiento hispánico que rehúye la autoría exclusiva y exige el concurso de otras voces –autores que comenta, libros que traduce– para ser sin querer ser del todo. Ese «todo» equivale al sistema entendido no ya como conjunto de elementos relacionados entre sí funcionalmente –en este sentido, la filosofía de Ortega sería sistemática–, sino como forma arquitectónica cerrada y absoluta del pensamiento filosófico a la luz de su definición kantiana57y erigida en canon sobre todo a partir de Hegel; no exento de poesía, según apunta María Zambrano58 –aunque quizás sí de dramatismo–, pero que contrapone a su manera hegemónica la actitud aporética de Aristóteles, San Agustín, Ockham o Hume, y el modo fragmentario, aforístico de Kierkegaard o Nietzsche59. Si entendemos la historia de la filosofía como sucesión de sistemas, excluimos de tal designación a estos grandes pensadores y por supuesto a las formas diversísimas, dinámicas y enmascaradas de dilucidación y profundización de problemas conocidas y por conocer en España.

40Llegados a este punto, de esta antipatía sistemática y de lo analizado, podemos conjeturar tres características de cierta filosofía española que la hacen reacia –indigna, a algunos ojos– de tal denominación.

  • 60  José Ortega y Gasset, Meditaciones, op. cit., p. 22.
  • 61  Idem, esp. «Poesía y realidad» y ss.; María Zambrano, Pensamiento y poesía en la vida española, op (...)

411) El pensamiento filosófico español, si bien a veces puede eximirse de teoría, no ha renunciado nunca a lo vital. De ahí que sus caminos de expresión sigan más el curso de la vida que el de la abstracción. Este hecho entraña innombrables dificultades, pues de acuerdo con Julián Marías «la abstracción es una simplificación que hace más visibles las líneas esquemáticas de lo que en realidad es mucho más complejo, denso y trabado »60. Esta fiera condición –«esta furia, esta ambición»– ha recibido el nombre de realismo español. Su estudio en profundidad podría indudablemente verter algunas claridades sobre la idiosincrasia de cierto pensar filosófico-artístico de los españoles61.

422) En relación con este último aspecto, la hibridez entre filosofía y literatura sería igualmente otro rasgo distintivo. España ha contado a lo largo de su historia con poetas que han ahondado en los entresijos del pensamiento especulativo y con filósofos que han escrito extraordinariamente. No hay por qué tener que decidir entre una u otra casilla. Lejos de estar reñidas, la profundidad de la reflexión y la calidad estilística ganan mucho al considerarse, tal y como hemos sugerido, como intersecciones.

433) Como consecuencia de esta problemática fundamental – de géneros, podríamos decir – las disquisiciones en torno al concepto mismo de filosofía española son por consiguiente otra de las marcas de su factura. Cuestionamientos necesarios y particularmente provechosos cuando, como en el caso de Gustavo Bueno, tras un cuidadoso análisis lógico de todos los sentidos que los términos del rótulo Historia de la filosofía española – por separado y combinados – pueden recubrir, conducen al planteamiento de su posibilidad misma, hallando la respuesta en los resortes mismos del idioma.

44Visto todo lo cual, podemos finalmente replantear, para responderla, nuestra pregunta inicial. ¿Dónde está, pues, ese lugar olvidado en que habita la filosofía española? En los márgenes de sus obras literarias. En los vastos jardines sin aurora. En las notas a pie de página. En esa gran región. Entre las líneas de sus traducciones. Allá, allá lejos. En los delicados pliegues de su idioma.

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Bibliographie

Bibliografía

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Notes

1  Ley Orgánica 8/2013, de 9 de diciembre, para la Mejora de la Calidad Educativa (LOMCE). Véase Disposición 12886 del BOE nº 295 de 2013.

2  Alain Guy refiere algunos ejemplos de este desprecio sistemático, a su juicio inadmisible y que él se esfuerza en reparar, en la introducción de su compendio La Philosophie espagnole, Paris, PUF, 1995, p. 3-7.

3  En El Basilisco, 2ª época, nº 10, 1991, p 3-25. Consultable en:

http://www.filosofia.org/rev/bas/bas21001.htm

4  El uso de esta última lengua en Maimónides no es uniforme en toda su obra. Para más información véase Simon Hopkins, «The languages of Maimonides» in Georges Tamer (ed.), The Trias of Maimonides, Berlín, De Gruyter, col. «Studia Judaica», 2005, p. 85-106.

5  José Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote, op. cit, p. 168, para esta formulación. También, del mismo Ortega, España invertebrada e indirectamente las más de sus obras; o España, sueño y verdad de María Zambrano.

6  Véanse por ejemplo las obras homónimas de Ortega y Gasset y Xavier Zubiri.

7  Tomamos prestada esta expresión de Ortega y Gasset. Véase Meditaciones del Quijote, op. cit., p. 172.

8  Idem, p. 105-108.

9  Exceptuando a María Zambrano, quien no limitándose a la perspectiva investigadora condensó esta síntesis en un concepto: la razón poética.

10  Alain Guy, La pensée de Fray Luis de León, Paris, Vrin, 1943, p. 11. La traducción es nuestra.

11  René Descartes, Œuvres Complètes, III, J.-M. Beyssade et D. Kambouchner (ed.), Paris, Gallimard, 2009, p. 93. Última regla del método cartesiano. La traducción es nuestra.

12  Respecto a Fray Luis de León, reconocemos en sus traducciones una interesante pista para este tipo de comprensión, tal y como sugieren Manuel Durán y Michael Atlee en la introducción de su edición de la Poesía del autor: «Fray Luis, humanista, maestro y poeta, hallaba en la labor de traducir poemas un punto de contacto entre estas tres actividades. […] Son por ello, las traducciones poéticas de fray Luis una parte esencial de su obra creativa. No son simplemente ejercicios, sino que en estas traducciones se afianza la comprensión del mundo antiguo y el constante contacto con las fuentes bíblicas del pensamiento religioso y filosófico de nuestro escritor». Fray Luis de León, Poesía, Madrid, Cátedra, col. «Letras Hispánicas», 1984, p. 18-19. El subrayado es nuestro. Esperamos tener ocasión de desarrollar esta idea de la traducción como articulación y ejercicio activo de la filosofía ulteriormente.

13  Alcanzando sus más altas cotas, según declara, desde fuera, Henri Bergson a Manuel García Morente: « mais vous avez de plus grands maîtres que tous nos philosophes: vos mystiques, saint Jean de la Croix, sainte Thérèse, qui se sont élevés d’un bond beaucoup plus haut que le seuil auquel nous parvenons par l’effort de notre spéculation ».

14  Véase nuestra tesis doctoral Mimèsis en jeu. Une analyse de la relation entre théâtre et philosophie, defendida en la Universidad de Paris-Sorbonne (Paris-iv) el 7 de diciembre de 2013, p. 284-290.

15  G. W. F. Hegel, Leçons sur Platon, texte inédit (1825-26), trad. J.-L. Vieillard-Baron, Paris, Aubier, 1976, p. 67. La traducción es nuestra.

16  José Luis AbellánHistoria crítica del pensamiento español, Madrid, Espasa-Calpe, 1979.

17  Según la objeción de Gustavo Bueno a la aplicación del término: «sin duda, los contenidos principales de la Historia de Abellán son, de hecho, los contenidos convencionales de una Historia de la filosofía en España; pero ello es debido a que no se aplica de modo consecuente su proyecto de una Historia del pensamiento español […] el «pensamiento» también habría que cifrarlo en la ciencia, en el arte, en la política, en la «sabiduría popular», en la demosofía o folklore; nos parece inadmisible dejarse llevar por un uso tan poco riguroso como es el del término «pensamiento», para aplicarlo a las especulaciones de un arbitrista, un teólogo o acaso un dramaturgo, y no a los debates de un físico o de un matemático», art. cit.

18  José Luis Abellán, Historia del pensamiento español. De Séneca a nuestros días, Madrid, Espasa-Calpe, 1996, p. 24.

19  Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida, Barcelona, Orbis, 1984, p. 187. El subrayado es nuestro.

20  María Zambrano, Pensamiento y poesía en la vida española, Alicante, Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2000.

21  Idem.

22  Ibid.

23  Ibid.

24  Ibid., en especial los capítulos «El realismo español como origen de una forma de conocimiento» y ss.

25  Según una brillante y díscola alumna suya: María Zambrano, Pensamiento y poesía en la vida española, op. cit.

26  José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, art. «Disputación», tomo I, Barcelona, Círculo de Lectores, 2001, p. 920-922.

27  José Ortega y Gasset, Meditaciones, op. cit., p. 88-89.

28  Idem, p. 173.

29  Ibid.

30  Sobre esta esencial articulación entre España y Europa en las Meditaciones véase Philip W. Silver, Fenomenología y Razón vital. Génesis de Meditaciones del Quijote de Ortega y Gasset, Madrid, Alianza, 1978, p. 133: «Ese propósito […] era el de mostrar por vía de ejemplo lo que España debía aceptar de Europa para alcanzar una personalidad integral, y lo que España – tal como queda ejemplificado en la riqueza de la novela de Cervantes – podía, a su vez, ofrecer a Europa en intercambio. Pero la idea fundamental de esta meditación es que España sólo podrá explicarse a sí misma y explicar a Europa toda la profundidad filosófica de la ironía cervantina, adoptando primero una dosis de idealidad fenomenológica no mediterránea, es decir, interponiendo cierta “distancia”. Y así, Ortega se propuso en 1914 alcanzar este doble objetivo».

31  José Ortega y Gasset, Meditaciones, op. cit., p. 118. O sea, un libro profundo o libro-escorzo.

32  José Gaos, «La filosofía en España» en Pensamiento de lengua española, México, Stylo, 1945, p. 284-285.

33  José Ortega y Gasset, Meditaciones, op. cit., p. 43 y 60, respectivamente.

34  Platón, Fedro, 278d.

35  Platón, Banquete 212a; Fedro 279a; República VII, 519d, 521c.

36  «Si de manera continuada tratamos aquí de demostrar que allí donde no parece e incluso donde algunos la niegan, puede haber filosofía en sentido estricto, es con el objetivo de ir acostumbrando la mirada al tipo de enfoque necesario para la observación de esos lugares ignotos de la filosofía que perseguimos».

37  José Ortega y Gasset, Meditaciones, op. cit., p. 175. El subrayado es nuestro.

38  «En torno mío abre sus hondos flancos el bosque. En mi mano está un libro: Don Quijote, una selva ideal». Idem., p. 118.

39  La Teoría de la novela de Georg Lukács, aunque concebida en 1914 (año de publicación de las Meditaciones), no será publicada en forma de libro hasta 1920 por E. Cassirer.

40  Con justicia pueden aplicarse a Ortega sus mismas palabras: «La forma y el fondo son inseparables y el fondo poético fluye libérrimamente sin que quepa imponerle normas abstractas. Pero no obstante, hay que distinguir entre fondo y forma: no son una misma cosa. Flaubert decía: la forma sale del fondo como el calor del fuego». José Ortega y Gasset, Meditaciones, op. cit., p. 180-181.

41  Ortega afirma que estas meditaciones valen como «salvaciones» (ibid., p. 45). Más adelante, al formular su famosa tesis «yo soy yo y mi circunstancia» añade: «y si no la salvo a ella no me salvo yo» (ibid., p. 77).

42  Quizá su expresión más sintética está en la nota 103 de Julián Marías, ibid., p. 173: «Cervantes significa nada menos que uno de los momentos en que la realidad española coincide con su auténtica vocación. […] Cervantes es, pues, una porción de realidad española en la cual se denuncian y hacen visibles esas posibilidades. Por eso puede decir Ortega que es el problema de nuestro destino, y por eso es el Quijote el tema concreto de este libro de filosofía, y lo es en el nuevo sentido que corresponde a la nueva filosofía que en él se hace: circunstancial». Véanse también p. 27, 86-87, 167, 173.

43  Idem, p. 168.

44  Ibid., p. 78.

45  Citado por Philip W. Silver, Fenomenología y Razón vital, op. cit., p. 130.

46  Platón, Menón, 97d-98a.

47  Aristóteles, Poética, 4, 1449a 9-17.

48  Peter Szondi, Théorie du drame moderne, Belval, Circé, 2006 [1965]. p. 18. Véase nuestra tesis doctoral, Mimèsis en jeu…, op. cit., p. 269-322.

49  José Ortega y Gasset, Meditaciones, op. cit., p. 22-23.

50  Idem, p. 15.

51  Ibid., p. 23. El subrayado es nuestro.

52  Expresión francesa traducible literalmente por «puesta en abismo».

53  Leo Strauss, Persecution and the art of writing, Chicago/London, Chicago University Press, 1988 [1952], p. 25. La traducción es nuestra.

54  Ibid., p. 24. La traducción es nuestra.

55  Tal es el sentido moderno del «no quiero acordarme» del principio del Quijote: «no voy o no llego a acordarme», anota glosando la expresión Francisco Rico, en Miguel de Cervantes, Don Quijote de la Mancha, edición del iv Centenario, Madrid, Real Academia Española/Santillana, 2004, p. 27.

56  De acuerdo con Miguel de Unamuno, Gustavo Bueno apunta hacia el final de su ensayo a la lengua española como potencial filosofía española. El fenómeno de la traducción, tan arraigado desde la Edad Media en España, como factor no solo de asimilación sino de creación filosófica –al tener que pensar de nuevo, en español, todos los conceptos y conexiones de la obra traducida– se configura así como horizonte de investigación del presente trabajo.

57  «Por sistema entiendo la unidad de las formas diversas del conocimiento bajo una sola idea» (KRV A832/B860); donde la idea es el concepto dado por la razón. Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, trad. Pedro Ribas, Madrid, Taurus, col. «Pensamiento», 2005, p. 468.

58  A propósito especialmente de Spinoza. Cf. Hacia un saber sobre el alma, Madrid, Alianza, 1987.

59  José Ferrater Mora, art. «Sistema», tomo 4, op. cit. p. 3305-3312.

60  José Ortega y Gasset, Meditaciones, op. cit., p. 22.

61  Idem, esp. «Poesía y realidad» y ss.; María Zambrano, Pensamiento y poesía en la vida española, op. cit., «El realismo español como origen de una forma de conocimiento» y ss.

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Pour citer cet article

Référence électronique

María J. Ortega Máñez, « Un lugar de la filosofía española de cuyo nombre no queremos acordarnos », Cahiers de civilisation espagnole contemporaine [En ligne], 12 | 2014, mis en ligne le 25 juin 2014, consulté le 25 mars 2017. URL : http://ccec.revues.org/4996 ; DOI : 10.4000/ccec.4996

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Auteur

María J. Ortega Máñez

Université de Paris-Sorbonne Paris-iv

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