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Études

Henri Bergson et les conservateurs espagnols (1907-1940)/II

Deuxième partie : un bergsonisme catholique est-il possible en Espagne ? Les cas de Miguel de Unamuno, Juan Domínguez Berrueta et Juan Zaragüeta (1910-1940)
Henri Bergson y los conservadores españoles (1907-1940)/II
Camille Lacau Saint-Guily

Résumés

Face à l’intransigeance de l’orthodoxie néothomiste catholique, un bergsonisme moderniste catholique est-il possible en Espagne ? L’amitié des deux Français, Maurice Legendre et Jacques Chevalier − grands disciples de Bergson et dont le catholicisme libéral est inspiré du bergsonisme −, avec Miguel de Unamuno et Juan Domínguez Berrueta, participe à l’émergence d’un mysticisme bergsonien espagnol, dans les années 1910. Berrueta utilise le bergsonisme pour contemporanéiser la mystique post-tridentine de sainte Thérèse et saint Jean de la Croix. Bergson concourt ainsi à restaurer, en cette phase catholique intellectualiste, le versant mystique de la chrétienté et de la catholicité. Berrueta s’appuie aussi sur lui pour renouer avec la tradition augustinienne et franciscaine de la contemplation immanentiste dans la quête de Dieu. Juan Zaraguëta témoigne également de la présence d’un bergsonisme catholique dans la péninsule, en conciliant l’impensable, dans ce pays plus que partout ailleurs, néothomisme et bergsonisme.

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Texte intégral

1Le bergsonisme est stigmatisé, dès 1907, avec la parution du chef d’œuvre L’Évolution créatrice, comme antagoniste au catholicisme orthodoxe. L’hostilité du néothomiste français Jacques Maritain (1882-1973), qui juge que le bergsonisme est incompatible avec l’intellectualisme thomiste du catholicisme romain, est médiatisée par de nombreux vecteurs en Espagne qui ne sont pas seulement religieux, mais plus largement conservateurs. Est également relayée l’antipathie violente nourrie par le chef de file de l’Action française, le nationaliste Charles Maurras (1868-1952), envers le bergsonisme ; il voit dans ce courant l’antonomase de la décadence romantique et mystique qui s’oppose aux Lumières de la raison et de la science. Ce rejet du bergsonisme se double d’une dimension politique dans la mesure où la défense de l’intégrité du catholicisme, dans la péninsule, est nationale, voire nationaliste, étant donné le poids de sa tradition catholique.

2Néanmoins, un courant catholique de sympathisants du bergsonisme moderniste, qui ne succombe pas à la tentation de l’incriminer, existe en Espagne. Les universitaires de Salamanque, Miguel de Unamuno (1864-1936) ‒ ami des deux disciples de Bergson, tous deux catholiques, Jacques Chevalier (1882-1962) et Maurice Legendre (1878-1955) ‒ ainsi que Juan Domínguez Berrueta (1866-1959), sont de vrais défenseurs du spiritualisme chrétien mystique de Bergson. D’autre part, Juan Zaragüeta (1883-1974) constitue un cas très intéressant : il a toujours été le fidèle allié de l’Abbé Mercier (1851-1926) ‒ l’un des artisans du néothomisme décrété par Léon xiii et, à ce titre, grand défenseur de la politique culturelle thomiste du Pape Pie x ‒, ce qui ne l’empêche pas d’être un admirateur et diffuseur universitaire du bergsonisme, dès l’apaisement de la crise moderniste. Celui qui a été un disciple du Cardinal Mercier à Louvain aux côtés de l’augustinien Marcelino Arnáiz (1867-1930) − virulent anti-bergsonien − démontre donc qu’un néothomiste espagnol peut s’ouvrir à la philosophie mystique bergsonienne. Il écrit notamment, en 1941, une monographie sur Bergson, intitulée La intuición en la filosofía de Henri Bergson.

  • 1  Bergson ne manque évidemment pas de le rappeler dans ses conférences madrilènes. Il dit d’ailleurs (...)
  • 2  L’histoire du catholicisme espagnol opacifie la visibilité d’un catholicisme libéral espagnol dont (...)
  • 3  Ce groupe est organisé autour du père Laberthonnière, dans la section « Recherches philosophiques  (...)
  • 4  Plotin est un néoplatonicien qui inspira sans doute beaucoup Bergson dans sa conception mystique d (...)

3Un bergsonisme catholique existe donc dans ce pays dont la grande tradition mystique1 remonte notamment à sainte Thérèse d’Avila (1515-1560) et à saint Jean de la Croix (1542-1591). En Espagne, aussi, le catholicisme revêt plusieurs formes2 et le lien des bergsoniens chrétiens français avec certains Espagnols le montre. Ce groupe de catholiques libéraux français, pétris de bergsonisme, tels que Jacques Chevalier, Maurice Legendre, mais aussi Édouard Le Roy (1870-1954), Victor Delbos (1862-1916), l’abbé Portal, etc.3, tisse des liens personnels avec l’Espagne. Et ce sont précisément Chevalier, qui commence, dès 1906, ses Conversations avec son maître Bergson ‒ dont il a écouté les conférences au Collège de France sur les Ennéades de Plotin (205-270)4 ‒ et Legendre qui font advenir le mysticisme bergsonien à une existence hispanique, notamment chez les deux universitaires de Salamanque, Unamuno et Berrueta, dès 1909. Ces deux universitaires de renom, nourris à la mystique espagnole du xvie siècle, notamment par l’intermédiaire des catholiques libéraux français, « bergsonisent » ou intensifient la composante bergsonienne de leur spiritualisme chrétien non thomiste. Il existe donc des catholiques libéraux espagnols réceptifs au mysticisme bergsonien. Il ne s’agit pas ici d’analyser s’il y a eu ou non un courant libéral du catholicisme qui a, en effet, été porté par les krausistes ; il est question de mettre en lumière la discrète présence d’un bergsonisme religieux en Espagne, comparé à l’anti-bergsonisme massif des catholiques romains espagnols, qui a paradoxalement constitué la première véritable présence bergsonienne dans ce pays.

Jacques Chevalier, Maurice Legendre et Unamuno

  • 5  Cette académie néothomiste est très hostile à Bergson. De nombreux cours sont organisés avec pour (...)
  • 6  Ce n’est pas à cette époque qu’Unamuno découvre Bergson, mais à la fin du xixe siècle. Voir à ce s (...)
  • 7  Miguel de Unamuno, « La gloria de Don Ramiro », inPor tierras de Portugal y España, in Obras Compl (...)

4L’histoire du mysticisme bergsonien en Espagne aurait commencé, selon nos recherches, en 1909, avec la venue de Maurice Legendre dans la péninsule ibérique. Ce dernier venait, invité par un dominicain ‒ pourtant professeur à la Academia Universitaria Católica5 ‒ le Père Matías García, à la Peña de Francia, située dans la région de Salamanque, à la frontière du Portugal. C’est à cette occasion que Maurice Legendre ‒ connu pour avoir participé aux interrogations modernistes du groupe dirigé par le père Laberthonnière (1860-1932), et donc pour être un disciple catholique libéral de Bergson ‒, rencontre le recteur de l’Université de Salamanque, Miguel de Unamuno. La première référence explicite à Bergson par Unamuno date de mars 19096. En effet, à ce moment, paraît un article, intitulé « La gloria de Don Ramiro », qui sera publié dans Por tierras de Portugal y España7, dans lequel Unamuno reconnaît lire la dernière œuvre de Bergson, L’Évolution Créatrice, publiée deux ans auparavant. Et ce sont les deux bergsoniens catholiques français, Legendre et Chevalier, qui ont invité l’universitaire de Salamanque à se (re)plonger, avec peut-être moins d’ambivalence et plus de sympathie qu’il n’en avait à la fin du xixe siècle, dans celui qui a réinsufflé en France un spiritualisme mystique :

  • 8  « Je suis actuellement en train de lire la dernière œuvre philosophique du très intense penseur fr (...)

Estoy leyendo en estos mismos días la última obra filosófica del intensísimo pensador francés Henri Bergson, tal vez la primera cabeza filosófica de Francia −y quién sabe si aún más... hoy, y esta obra, La Evolución Creadora, que es una de las que redimen al editor Alcan de tantas otras futilidades como publica en su «Bibliothèque de philosophie contemporaine»; en esta obra admirable se traza una distinción luminosísima entre el instinto y la inteligencia. Y en ella se nos enseña que el instinto es simpatía8.

  • 9  « Et c’est cet instinct désintéressé qui a permis à Larreta, bien qu’il se soit servi de son intel (...)

5D’ailleurs, dans cet article qui porte sur un roman historique d’Enrique Larreta (1873-1961), intitulé La gloria de don Ramiro: una vida en tiempos de Felipe II, Unamuno considère que l’écrivain argentin est parvenu à pénétrer l’atmosphère historique de l’Espagne post-tridentine, notamment dans le cadre de la ville-château d’Avila, où se déroule l’action. Il y est parvenu parce qu’il s’est servi de son instinct, forme de dérivé unamunien de l’intuition bergsonienne : « Y es este instinto desinteresado el que, aunque sirviéndose de la inteligencia, le ha permitido a Larreta llegar al interior de la vida espiritual española del siglo xvi9. »

  • 10  Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida [1912], Madrid, Espasa-Calpe, 1938. Le senti (...)

6D’autre part, dans la conclusion de Del Sentimiento trágico de la vida10, qui paraît en livre en 1913, mais sous forme d’articles dans la revue mensuelle La España moderna, dès 1912, Unamuno évoque Bergson dans sa dimension religieuse. Le bergsonisme religieux a eu un rôle dans la restauration hispanique du mysticisme au début du xxe siècle, dans la résurgence d’un mysticisme espagnol moderne. En effet, selon Unamuno,

  • 11 Miguel de Unamuno, Del sentimiento…, op. cit., p. 303. Traduction de Marcel Faure-Beaulieu : « La p (...)

A la filosofía de Bergson, que es una restauración espiritualista, en el fondo mística, medieval, quijotesca, se le ha llamado filosofía demi-mondaine. Quitadle el demi; mondaine, mundana. Mundana, sí, para el mundo y no para los filósofos, como no debe ser la química para los químicos solos11.

7Pour Unamuno, L’Évolution Créatrice est une œuvre catholique ; il lui donne une place essentielle dans la restauration de la spiritualité après le cycle a-philosophique du positivisme qu’a traversé le monde. Contrairement aux catholiques romains espagnols, Unamuno montre que le bergsonisme a été un moteur dans la régénération du spiritualisme chrétien ; il révèle ainsi qu’il a existé un catholicisme pro-bergsonien et mystique en Espagne :

  • 12  Idem, p. 139. « Le positivisme nous amena une époque de rationalisme, c’est-à-dire de matérialisme (...)

El positivismo nos trajo una época de racionalismo, es decir, de materialismo, mecanicismo o mortalismo; y he aquí que el vitalismo, el espiritualismo vuelve. ¿Qué han sido los esfuerzos del pragmatismo sino esfuerzos por restaurar la fe en la finalidad humana del universo? ¿Qué son los esfuerzos de un Bergson, verbigracia, sobre todo en su obra sobre la evolución creadora, sino forcejeos por restaurar al Dios personal y la conciencia eterna? Y es que la vida no se rinde12.

  • 13  Maurice Legendre s’installe en Espagne, en 1919, et devient directeur de la Casa de Velázquez dès (...)

8Le discours d’Unamuno sur le pragmatisme et le bergsonisme est proprement antithétique de celui des néothomistes qui ne voient en ces philosophies que germe destructeur du catholicisme romain. Or, pour Unamuno, le bergsonisme est une étape dans la restauration du spiritualisme chrétien, un moyen de se rapprocher du Dieu des Évangiles. Unamuno choisit le rattachement aux catholiques français mystiques et, donc, libéraux, disciples de Bergson, par opposition à l’intransigeance d’un Maritain − qui a pourtant cheminé vers le baptême chrétien grâce au philosophe français qu’il considérait comme son maître. C’est à cette époque, autour de 1910, qu’Unamuno devient un grand ami des hispanistes bergsoniens, Legendre13 et Chevalier qui partent avec lui en pèlerinage chrétien « por tierras de Portugal y de España », à la Peña de Francia, en 1911 et 1913.

  • 14  Il se trouve à la Casa-Museo Miguel de Unamuno de Salamanque.

9Les deux Français, dans leur amitié spirituelle partagée avec Unamuno, contribuent à lui faire découvrir mieux encore le mysticisme bergsonien qu’il connaît déjà. Ils lui offrent L’énergie spirituelle : essais et conférences, de 1919 ; l’exemplaire personnel d’Unamuno14 est, en effet, dédicacé par ces deux bergsoniens.

10Enfin, la sensation d’être accueillis, en Espagne, par des hommes asphyxiés par un catholicisme trop intellectualiste et désireux de restaurer la tradition mystique des franciscains du xve-xvie siècles, de sainte Thérèse et de saint Jean de la Croix, incite les deux Français à se faire les chantres, dans le pays, du spiritualisme chrétien français. Les deux bergsoniens, fascinés par le mysticisme espagnol, veulent devenir les protagonistes d’un dialogue franco-espagnol en faveur de la restauration d’une mystique renouvelée par la contemporanéité et par leur maître Bergson.

11Ainsi, en 1923, selon les annonces de la presse espagnole, notamment du quotidien conservateur, La Época, le 25 avril 1923, Chevalier prononce, pour le trois-centième anniversaire de la naissance de Pascal (1623-1662), une conférence sur le spiritualisme de Pascal, à laquelle Unamuno participe. En effet, comme le précise Laureano Robles, dans son article « Unamuno y la fe pascaliana » :

  • 15  « Le 19 juin 1923, on célébra le trois centième anniversaire de la naissance de Blaise Pascal. À c (...)

El 19 de junio de 1923 se celebró el III Centenario del nacimiento de Blas Pascal. Con tal motivo, Xavier Léon, director de la Revue de métaphysique et de morale, invitó a Unamuno (a propuesta de J. Chevalier) a escribir en ella. Invitación que aceptó, componiendo el texto en enero-febrero de 1923 y traducido al francés por el propio Chevalier. Se publicó en el número extraordinario, abril-junio 1923, de la revista, dedicado a Pascal15.

12Or, Chevalier voit en Bergson un mystique dans la lignée de l’anti-intellectualiste Pascal. Parler de Pascal, dans les années 1910-1920, et dans un tel contexte intellectuel, c’est s’inscrire dans une lignée de penseurs qui veut voir réadvenir le mysticisme dans la modernité et dont la dynamique contemporaine a été réenclenchée par Bergson.

  • 16  « Après avoir exposé avec clarté et élégance le déclin du positivisme et la renaissance de la méta (...)
  • 17  « M. Chevalier a présenté le réalisme spiritualiste de son grand maître Henri Bergson qui, selon l (...)

13Mais, surtout, deux années après la publication de son livre Bergson (1926), Chevalier vient en Espagne pour parler de la signification du bergsonisme comme restauration du mysticisme. Ce sont manifestement les journaux conservateurs qui se sont faits le plus l’écho de ces conférences, notamment La Época, qui intitule son article du 5 mai 1928, « M. Chevalier en el Instituto francés. Bergson y la metafísica positiva », ou encore ABC, qui publie le 6 mai 1928, un article intitulé « Bergson y el realismo espiritualista ». Dans ce dernier article non signé, le journaliste informe le lecteur que Chevalier a donné, le 5 mai 1928, la dernière des trois conférences présentées, à l’Institut français de Madrid, sur la philosophie française contemporaine. Le journaliste donne le sens de la conférence de Chevalier qui a tenté de replacer le bergsonisme dans l’histoire : « Después de haber expuesto con claridad y elegancia el ocaso del positivismo y el renacimiento de la metafísica, M. Chevalier ha presentado el realismo espiritualista de su gran maestro Henri Bergson16. » Cet article montre que Bergson est considéré comme un allié des catholiques. Même le Cardinal néothomiste Mercier ‒ ainsi que l’aurait souligné Chevalier d’après le journaliste catholique ‒, aurait reconnu le rôle majeur du bergsonisme dans la restauration du spiritualisme au cœur de la contemporanéité : « M. Chevalier ha presentado el realismo espiritualista de su gran maestro Henri Bergson que ‒según la expresión del cardenal Mercier‒ ha emancipado definitivamente al mundo y el pensamiento del materialismo17. »

  • 18  Chevalier ne peut plus être considéré comme un catholique libéral quand éclate la Guerre Civile es (...)
  • 19  Ibid., p. 28. On notera, au passage, que le journaliste conservateur, Luis Araujo-Costa, a tout de (...)

14D’autre part, le quotidien ABC reconnaît la sympathie de Bergson pour le mysticisme catholique espagnol, comme s’il ne craignait pas de rapprocher le moderniste du sacro-saint symbole de la catholicité espagnole. En effet, après avoir dit que Chevalier, lors de cette dernière conférence, avait expliqué le concept de sympathie intellectuelle, au centre du bergsonisme, et que Bergson nomme l’intuition, le journaliste n’omet pas de rappeler que Bergson n’est pas seulement un « gran admirador de Cervantes » mais aussi de « Santa Teresa ». Par conséquent, la presse conservatrice catholique espagnole, à l’occasion des interventions du catholique libéral bergsonien, Chevalier18, médiatise tout de même le catholicisme mystique du bergsonisme. D’ailleurs, le journaliste cite les catholiques présents à la conférence : « el marqués de Torres de Mendoza, los Sres D’Ors, Araujo-Costa, etc19. » Progressivement, les journalistes catholiques, et même Luis Araujo-Costa pour qui cela semble pourtant bien difficile à admettre − étant donné l’aversion qu’il avait pour l’anti-intellectualisme de Bergson −, se font l’écho du versant mystique du catholicisme auquel Chevalier appartient. Et, même s’il ne le comprend pas, Araujo-Costa souligne l’ascendant bergsonien de Chevalier. Ainsi, dans un article de La Época, du 7 mars 1929, il rend public l’anti-intellectualisme catholique de Chevalier − pour qui il a une grande sympathie −, qu’il oppose, pourtant, au rationalisme cartésien ainsi qu’à l’intellectualisme de la Somme théologique, sur lequel il revient plus loin :

  • 20  « Les catholiques français modernes ne sont habituellement pas intellectualistes. Le renom et l’in (...)

Los modernos católicos franceses no suelen ser intelectualistas. El renombre y la influencia de que gozan en el mundo sabio Maurice Blondel, Jacques Chevalier, el académico de la Francesa abate Brémond, Bergson, Edouard Le Roy y otros pensadores anti-intelectualistas, ya dentro de la ortodoxia católica, ya próximos a ella por sus experiencias y resultados en pro de la espiritualidad del alma, es prueba de como los filósofos « bien pensants » luchan […] contra el racionalismo cartesiano […]20.

  • 21  « Sens de la spiritualité sans lequel toute notre civilisation s’écroulerait immédiatement ».
  • 22  « Monsieur Chevalier a été très applaudi. On a largement loué, dans les cercles intellectuels espa (...)

15D’autre part, un autre journaliste de La Época rapporte, dans un article du 5 mai 1928, intitulé « M. Chevalier en el instituto francés. Bergson y la metafísica positiva », la pensée de Chevalier selon laquelle le bergsonisme est une restauration du « sentido de la espiritualidad sin el cual toda nuestra civilización se derribaría en seguida21 ». Il souligne, également, que « M. Chevalier fue muy aplaudido. Sus tres conferencias del Instituto Francés han sido muy celebradas en los círculos intelectuales españoles por su claridad, su riqueza de pensamientos y la orientación sana que las ha presidido22 ».

16Chevalier semble être le bergsonien qui est vu par les catholiques espagnols avec le plus de sympathie. Il porte ainsi indirectement le mysticisme bergsonien en Espagne, considéré, au cours des années 1920, avec un peu moins d’intransigeance. La fin du pontificat de Pie x, en 1914, donc d’une politique culturelle romaine basée sur le néothomisme, y est sans doute pour quelque chose.

Juan Domínguez Berrueta ou la bergsonisation du mysticisme castillan

  • 23  Miguel y Javier Domínguez BerruetadeJuan, « Juan Domínguez Berrueta 1866-1959. Notas para una biog (...)
  • 24  « Il eut des rapports amicaux avec des personnalités comme M. Legendre, J. Chevalier, H. Bergson, (...)
  • 25  « Berrueta a maintenu une amitié avec Miguel de Unamuno, plus intense dans ses premiers moments » (...)

17Celui qui a produit et professé le plus clairement un bergsonisme mystique hispanique est l’universitaire de Salamanque, Juan Domínguez Berrueta (1866-1959), qui fait mention de Bergson dans ses articles, comme Unamuno, dès 1909. Faut-il en conclure que Maurice Legendre, lors de son premier pèlerinage dans la région de Salamanque, en aurait profité pour rencontrer Berrueta en même temps qu’Unamuno ? Ses notes bibliographiques23 attestent en tout cas le lien d’amitié précoce que Legendre, Chevalier et son collègue d’université de Salamanque, Unamuno, eurent avec lui : « Mantuvo relación y amistad con personalidades como M. Legendre, J. Chevalier, H. Bergson, Miguel de Unamuno24 » ; « Berrueta mantuvo amistad con Miguel de Unamuno, más intensa en sus primeros momentos25 ». C’est sans doute, par conséquent, très tôt, au moment où Unamuno connaît les deux bergsoniens que le professeur de mathématiques, Berrueta, les rencontre aussi.

  • 26  Fondateur de l’École Moderne de Barcelone et de la Ligue Internationale pour l’éducation rationnel (...)
  • 27  « C’est un universitaire français qui l’a écrit, Maurice Legendre, un intellectuel disciple de Ber (...)

18Selon nos recherches, Berrueta évoquerait pour la première fois Bergson, dans La Correspondencia de España, Informaciones de Madrid, dans un article intitulé « El sentido de la protesta. Para Ramiro de Maeztu », qui date du 27 octobre 1909. Dans cet article, Berrueta répond à Ramiro de Maeztu (1875-1936) qui accuse les manifestations « Pro Ferrer » d’être le résultat d’une organisation anarchiste internationale. Berrueta soutient que toute la presse, même la plus libérale, soutient Ferrer26 (1859-1909) ; « lo ha escrito un universitario francés, Maurice Legendre, un intelectual, discípulo de Bergson27 ».

  • 28  « Mais l’art doit révéler la nature. Et c’est pour cela qu’il choisit ses éléments de la réalité, (...)

19Le 1er octobre 1910, dans Por esos mundos (Madrid), Berrueta publie un article intitulé « Sonido y ruido (Sobre una regeneración de la gama musical) » dans lequel il évoque, même si cela n’est pas son objet central, la conception bergsonienne de l’art qui n’est, selon lui, ni utile ni pratique ; l’art doit révéler la nature que nous n’entendons pas pour nous faire entrer en communication directe avec elle: « Pero el arte tiene que revelar la naturaleza. Y para ello elige sus elementos de la realidad, no de una convención utilitaria. Precisamente lo no útil, lo no práctico, es lo artístico, lo bello y lo poético28. »

  • 29  Concernant la signification du Congrès de Bologne dans l’histoire des idées mondiale et espagnole, (...)

20C’est en 1911, lors du ive Congrès International de Philosophie qui se tient à Bologne, et auquel se sont rendus, entre autres, Bergson et le philosophe José Ortega y Gasset (1883-1955) – et auquel aurait dû se rendre le médecin psychiatre positiviste Luis Simarro (1851-1921) que Berrueta affiche clairement sa filiation au spiritualisme et au mysticisme bergsoniens. L’intervention que Berrueta fait au Congrès de Bologne, lors duquel l’anti-intellectualisme et le pragmatisme bergsoniens triomphent, est publiée en 1925, sous le titre La noluntad. Ensayo psicológico29. Or, présenter, en 1911, une conférence sur le concept de « nolonté » que Berrueta crée à partir de la philosophie bergsonienne, cela implique qu’il connaît déjà très bien cette dernière.

  • 30  Idem, p. 5.

21Tout d’abord, il commence son exposé en expliquant ce que signifie le concept a priori négatif de « noluntad » ; mais, selon lui, la nolonté n’est pas le fait de ne pas vouloir, c’est un vouloir différent30. Le but de cette communication de Berrueta consiste à montrer que la nolonté s’exerce aussi bien dans l’art, la science, la philosophie, la religion que dans la vie de l’esprit. Ce n’est pas le moi artificiel qui y agit mais un autre moi, un moi véritable. Berrueta reprend la théorie des deux moi de Bergson. Il présente une philosophie authentique où le moi social ne recouvre pas le moi profond car c’est ce véritable moi, « non égoïste », qui est l’acteur de la scène scientifique, artistique, philosophique, etc. :

  • 31  « Tout se réduit […] à la réalisation de cette “ nolonté ”, à celle de ce “ non-moi ”, dont ce “ m (...)

Todo se reduce […] a la realización de esa « noluntad », a la de ese « no-yo », del cual es una mera negación este « yo » ficticio, forjado por las ilusiones del lenguaje, y que llevamos yuxtapuesto a nuestro « yo » verdadero, inasequible.
Nuestra filosofía es un « no-yoísmo », en cuanto se opone al « yoísmo » de tantas filosofías, antiguas y modernas31.

  • 32  « C’est un retour à la réalité et à la vérité, faussées par l’illusion du “ moi ” imaginaire tel q (...)

22Selon Berrueta, la doctrine de la nolonté est une façon de transcender l’illusoire pour accéder à la réalité. Il reprend exactement en cela les concepts bergsoniens : « Es una vuelta a la realidad y a la verdad, falseadas por la ilusión de tanto “yo” imaginario como ha inventado el hablar y el silogizar de los hombres32. ». Puis, après avoir brièvement donné sa définition de la nolonté, il explique qu’il y a une nolonté possible dans tous les domaines.

23Son deuxième chapitre est intitulé « la noluntad en el arte ». Dès le début, il reprend la notion bergsonienne de sympathie. Une œuvre d’art, qu’elle soit musicale, picturale ou écrite, doit être composée dans la sympathie et attirer la sympathie du récepteur. L’important, c’est, certes, le matériau qui produit les sons, dans le cas de la musique, mais c’est surtout ce qu’il y a au-delà de la matérialité.

La belleza de una obra es tanto más grande cuanto lo es la simpatía que causa para quien la admira. Y esta simpatía es a su vez medida de la que en su obra puso el artista, el genio. Es lo que se llama el alma de las obras de arte.

¡Con qué sentimiento, se dice, canta este artista! Y su obra de arte, su canción, llega hasta nosotros en ondas acústicas, y en ondas supra-acústicas de una telefonía sin hilo espiritual, y nos transmite su emoción, su estado de alma, la simpatía que el artista puso en su canción.

  • 33  « La beauté d’une œuvre est à la mesure de la sympathie qu’elle cause chez celui qui l’admire. Et (...)

Supongamos que ya no es un cantor, es un pianista; ya no es una garganta privilegiada, la que en sus cuerdas sentimentales interpreta la obra musical, es el piano, el «ingrato instrumento», mecanismo sin alma, el que produce los sonidos. Y sin embargo, el artista nos hace sentir su sentimiento, nos transmite la emoción que puso en su obra. ¿Cómo? ¿Qué delicadezas de pulsación, de tacto en las teclas, sirven de transmisores a esas vibraciones espirituales del sentimiento? No lo sabemos. Ello es que hay algo, por encima de la percusión mecánica, algo supra-material que pone el artista en su obra, y simpatiza con el que la sabe contemplar33.

24Berrueta semble procéder à une forme d’hispanisation esthétique ou d’esthétisation très hispanique de la mystique bergsonienne. Il livre ses réflexions, après avoir suivi une sorte de parcours herméneutique du spiritualisme mystique, à la recherche d’un génie perdu. Le génie est au-delà du matériel, du solide, du machinal. Il est humain ; il émerge dans une sympathie d’âme.

25Selon Berrueta, le récepteur doit être dans une communion d’âme avec l’artiste, pour sympathiser avec l’œuvre contemplée. Berrueta ne reprend pas ici une idée directement développée par Bergson ; il réutilise, néanmoins, une conceptualité typiquement bergsonienne.

Pero respecto del autor que la creó, ausente ahora de su creación, es el admirador, que «hace suya» la obra genial, simpatizando con la emoción creadora.

  • 34  « Mais par rapport à l’auteur qui l’a créé, aujourd’hui absent de sa création, c’est l’admirateur (...)

Aquí está la clave para explicarnos la que pudiéramos llamar telepatía de la belleza artística. Es acaso una telepatía sin hilos espiritual. Las ondas hertzianas son aquí las vibraciones acústicas, las vibraciones ópticas. Pero ellas no conducen a la simpatía de la obra de arte. Esa corriente espiritual, que irradia del alma del artista, como la chispa eléctrica del genio, se vale de las ondas materiales, que establecen sintónicamente la corriente espiritual en el alma gemela del artista, que admira la obra genial. El que contempla y siente la belleza de una obra de arte es artista también. Su alma receptora es gemela del alma generadora del genio. Sólo le falta la chispa creatriz34.

  • 35  François Meyer utilise ces expressions pour qualifier la phénoménologie husserlienne, dans son liv (...)
  • 36  « “ Le génie est la nolonté ”, sortant du néant de son “ moi ” le monde de l’art. Le génie, pour c (...)

26Or, selon Berrueta, l’artiste doit, pour accéder au génie, sympathiser avec l’objet. Berrueta offre une conception bergsonienne, opposée à la « bipolarité sujet-objet », à l’« anti-présence mutuelle » phénoménologique d’Edmund Husserl (1859-1938)35. Il étend la conception bergsonienne de l’intuition à une méthode artistique, qui se doit de plonger érotiquement dans l’objet : « “el genio es la noluntad”, sacando de la nada de su “yo” el mundo del arte. El genio, para crear su obra, necesita transformarse en cierto modo en ella, como el amante en el amado, eclipsando su “yo”36. »

  • 37  Juan DomínguezBerrueta, La noluntad..., op. cit., p. 23.
  • 38  Idem.
  • 39  « Le “ moi ” “ spatial ” localisé et statique que nous nous sommes forgés avec les illusions dimen (...)

27Plus loin, dans sa conception de la nolonté dans la science, Berrueta, qui est pourtant professeur de mathématiques à l’Université de Salamanque, critique la science qui tend, selon lui, à éliminer toute intuition pour n’établir que des lois mécaniques37. La science ne cherche que la « clasificación38 », ce dont Berrueta a toujours souffert, semble-t-il, dans l’exercice de sa profession. Selon lui, la science ne travaille donc par analyse que sur un moi extérieur. Il reprend, en cela, la thèse de Bergson : « El “yo” “espaciable” localizado y estático que nos hemos forjado con las ilusiones dimensionales del lenguaje, no es más que el fantasma de nuestro verdadero “yo”, inefable, inamoldable a la yuxtaposición verbal39. »

28Dans sa conception sur la nolonté en philosophie, Berrueta défend une approche mystique de la philosophie. Son exposé synthétise l’essai de 1903 de Bergson, intitulé Introduction à la métaphysique, dans lequel ce dernier définit la nouvelle méthode philosophique qui ne procède pas par analyse, ou intellectuellement, mais en coïncidant avec l’objet que la conscience veut « intuitionner » :

  • 40  « La philosophe, par intuition, doit se situer à l’intérieur de l’objet, pour coïncider, par sympa (...)

La filosofía, por intuición, debe colocarse en el interior del objeto, para coincidir, por simpatía intelectual, con lo que tiene de único, de inexpresable, […]. Así dice la filosofía de Bergson, y es conforme con la idea que hemos expuesto de la simpatía sentimental en la obra de Arte40.

  • 41  « Dans la vie la plus élevée de l’esprit, dans le mysticisme religieux, nous trouvons une démonstr (...)

29Berrueta expose enfin une dernière conception de la nolonté, dans la religion. Il réutilise les philosophèmes bergsoniens dans l’exposition de sa mystique. Selon lui, « en lo más elevado de la vida del espíritu, en el misticismo religioso, encontramos una demostración experimental de la realización de la “noluntad”41 ». Pour témoigner du changement qu’apporte l’expérience extatique, la rencontre avec l’absolu, Berrueta montre, en recourant toujours à la conceptualité bergsonienne des deux moi, que le moi profond, qu’il appelle le « non moi » change, pour n’être pas endurci dans ses habitudes. Ce changement dans ce qui n’est pas « égoïste » entraîne un bouleversement du moi, plus extérieur.

  • 42  « On observe même chez des personnes caractérisées, à quel point un changement moral qui révolutio (...)

Obsérvase, aun en personas caracterizadas, cómo un cambio moral que revolucione su experiencia emocional o mental, un cambio en el no yo habitual de impresiones, de ideas, lleva consigo un cambio en su yo. Sienten, en el nuevo contacto con un no-yo cambiado, un cambio en su yo. ¡Parecen otros, y ellos mismos se sienten distintos a lo que eran antes! No puede decirse que hay una apercepción del no-yo, de la noluntad42.

30Par conséquent, dès 1911, Berrueta expose son penchant pour le bergsonisme qu’il transforme en une mystique propre. Son œuvre publique, les conférences qu’il donne sur sainte Thérèse d’Avila et saint Jean de la Croix, montrent que la lecture du bergsonisme lui permet de restaurer, dans la contemporanéité, les grandes figures espagnoles de la mystique chrétienne. Bergson est un vecteur important, une sorte de caution philosophique, pour restaurer, en cette phase catholique intellectualiste, le versant mystique de la chrétienté et de la catholicité. Berrueta s’appuie aussi sur le philosophe français pour renouer avec la tradition augustinienne et franciscaine de la contemplation immanentiste dans la quête de Dieu.

  • 43  Juan DomínguezBerrueta, Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz (bocetos psicológicos), Madrid (...)
  • 44  « Précisément cette super raison des mystiques, l’intuition, est maintenant à l’ordre du jour. Le (...)

31C’est ainsi qu’en 1915, Berrueta prononce une série de conférences sur les deux mystiques espagnols, qu’il publie sous forme de livre la même année, intitulé Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz (bocetos psicológicos)43. Au début de la conférence sur saint Jean, Berrueta proclame une profession de foi dans le mysticisme au détriment du rationalisme ; il dit, en effet, que s’il avait dû choisir entre saint Jean de la Croix et Descartes, il aurait évidemment choisi le « Saint du Carmel ». Selon lui, le mysticisme du xvie siècle est en voie de rénovation. L’intuitionniste Bergson en est le grand maître d’œuvre français : « Precisamente esa super razón de los místicos, la intuición, está ahora a la orden del día. El pensador de más fama mundial, que da hoy el tono desde su cátedra del Colegio de Francia, Enrique Bergson, que se distingue por una elegancia de pensamiento tan grande como de lenguaje, es el paladín de la intuición44. » Mais surtout, selon Berrueta, peu de choses séparent l’intuitionnisme mystique espagnol du xvie et celui de la modernité, restauré par Bergson :

  • 45  « Pour lui, intuitionner, ce n’est pas se déplacer hors du domaine des sens et de la conscience, e (...)

Para él intuir no es trasladarse fuera del dominio de los sentidos y de la conciencia, como parece fue el error de Kant, sino «rehacer la percepción primitiva del tiempo habituándose a ver las cosas sub specie durationis». Pongamos aeternitatis, donde Bergson dice durationis, pues para él duración es lo contrario del tiempo divisible en instantes, y tendremos la intuición de los místicos45.

  • 46  « Après le siècle du positivisme matérialiste antérieur, appelé des lumières, des lumières artific (...)

32Berrueta finit sa conférence en évoquant, en filigrane, le message non matérialiste de saint Jean, dont Bergson semble, selon lui, le nouvel héraut, en ce xxsiècle ; Bergson représente ainsi la lutte du spiritualisme chrétien mystique contre le positivisme et la civilisation matérialiste : « Después del siglo del positivismo materialista anterior, llamado de las luces, de las luces artificiales, sin duda, porque se veía poco el sol de la verdad, hemos encontrado en este siglo xx de la desmaterialización de la materia…46 »

33Bergson est cette fois décrit par un catholique espagnol comme appartenant au camp des Lumières. Ce terme de « Lumières », qui signifie initialement le combat rationaliste des philosophes éclairés contre l’obscurantisme traditionaliste, est détourné de son sens. Selon Berrueta, les Lumières, que nous pourrions appeler l’« Aufklärung catholique » libérale ‒ pour reprendre l’expression de José L. Aranguren ‒, rejailliront, avec l’aide du bergsonisme, du catholicisme mystique et non pas d’une civilisation matérialiste, despiritualisée.

  • 47  Bergson exprimait son admiration pour les grands mystiques castillans, notamment lors des conféren (...)

34Les textes postérieurs de Berrueta montrent encore le rôle qu’il confère à Bergson dans la restauration du mysticisme hispanique. Berrueta l’utilise pour « contemporanéiser » les mystiques espagnols et les faire accéder à la modernité intellectuelle du xxe siècle. En bergsonisant le mysticisme hispanique, pourtant tant admiré par Bergson47, Berrueta actualise ce courant de la Renaissance. En 1934, il publie, en collaboration avec Chevalier, un Sainte Thérèse et la vie mystique, reliant ainsi la mystique espagnole avec la mystique nouvelle du xxe siècle.

  • 48  Juan DomínguezBerrueta, Filosofía mística española, Madrid, Instituto « Luis Vives », 1947.

35D’autre part, en 1947, dans Filosofía mística española48, Berrueta expose son point de vue sur ce que doit être la philosophie. Il reprend littéralement la conception intuitionniste et anti-intellectualiste de Bergson, qu’il rapproche de la mystique de Saint Jean de la Croix :

  • 49  « La philosophie ne doit pas être une analyse, que se réduise à exprimer une chose en fonction de (...)

La filosofía no debe ser un análisis, que se reduzca a expresar una cosa en función de lo que no es ella. No debe colocarse fuera del objeto, sino en el interior del mismo, por « intuición» por «simpatía intellectual», por coincidir con él en lo que tiene de «inexpresable». En esto se acerca la filosofía de Bergson a la mística de San Juan de la Cruz49.

36Berrueta témoigne donc du possible attachement d’un catholique espagnol à Bergson. Il voit en lui l’un des moteurs de la restauration hispanique de la tradition mystique dans la modernité. Bergson est, semble-t-il, presque utilisé comme un prétexte pour faire émerger une tendance mystique espagnole au sein d’un catholicisme romain, prédominant en Espagne.

Juan Zaragüeta, l’exemple d’une réconciliation possible entre néothomisme et bergsonisme ?

37Un autre catholique espagnol semble sympathiser avec le bergsonisme. Son cas est encore plus surprenant que celui de Berrueta qui voit en Bergson l’héritier et le continuateur de la tradition mystique de la Renaissance. Berrueta est, certes, un catholique espagnol, mais un catholique mystique, d’inspiration augustinienne, franciscaine, revisitant le mouvement immanentiste de la « devotio moderna » et, en cela, possiblement bergsonien.

38Juan Zaragüeta (1883-1974) a réussi, lui, à harmoniser ce que Maritain voyait comme inconciliable, c’est-à-dire néothomisme et bergsonisme, de surcroît en Espagne. Enseignant à la Academia Universitaria Católica, où il a prêché le néothomisme du Cardinal Mercier, Zaragüeta a, au milieu de sa vie, en 1941, publié La intuición en la filosofía de Henri Bergson, un livre didactique majeur dans la diffusion du bergsonisme en Espagne. Zaragüeta concilie donc, dans l’Espagne de son temps, l’inconciliable.

39Juan Zaragüeta a fait son doctorat de philosophie entre 1905 et 1908, aux côtés de l’augustinien Marcelino Arnáiz (1867-1930), à l’Institut Supérieur de philosophie de Louvain, bastion mondial de la restauration du thomisme, et dont l’artisan est le Cardinal Mercier. En sortant de l’Institut néothomiste par excellence en Europe, Zaragüeta devient le serviteur de la politique culturelle pontificale en Espagne, en diffusant le message néothomiste. Il sera fidèle toute sa vie à son maître Mercier et au néothomisme.

  • 50  Cardenal Mercier, El modernismo. Su posición respecto de la ciencia, su condenación por el papa Pí (...)
  • 51  Idem, p. 5.
  • 52  Ibid., p. 6-8.
  • 53  « Chargés de microbes infectieux ».
  • 54  « En se sentant infectés, ils ont eu recours à un prétendu remède : la philosophie de l’immanence, (...)
  • 55  Ibid., p. 19.
  • 56  Ibid., p. 18-19.
  • 57  « Le chrétien doit protéger sa foi en s’instruisant. Un commencement de bibliothèque religieuse po (...)

40Il écrit, en effet, en 1908, un prologue au livre de Mercier sur le modernisme théologique, qu’il traduit en espagnol : El modernismo. Su posición respecto de la ciencia, su condenación por el papa Pío x (por su eminencia el Cardenal Mercier)50. Dans ce prologue, Zaragüeta souligne la nécessité de prévenir le lecteur du danger moderniste. Selon Zaragüeta, beaucoup de catholiques espagnols ignoraient l’existence de tous les « grandes corrientes crítico-filosóficas que agitan el pensamiento contemporáneo51 ». Par conséquent, il juge nécessaire d’éclairer le « público español » sur le modernisme et surtout sur les bases de la philosophie pérenne qui en est l’antidote52. Le contenu de ce livre de Mercier sur le modernisme est sans surprise. Selon Mercier, traduit par son élève Zaragüeta, les modernistes ont bu le lait de la philosophie kantienne et agnostique dont les volumes sont « cargados de microbios infecciosos53 ». Or, « al sentirse contagiados han recurrido a un pretendido remedio: la filosofía de la inmanencia, que no ha hecho más que acabar de envenenar y desagregar sus tejidos54 ». Puis, Mercier justifie le choix de l’Église catholique de se tourner, non pas vers la philosophie de Platon, selon lui trop idéaliste ‒ étant donné que l’homme est n’est pas seulement âme mais aussi corps55 ‒, mais vers la philosophie aristotélicienne qui accorde une place plus forte à l’expérience comme moyen d’accéder au monde intelligible. Or, pour le Cardinal, la philosophie aquinienne est l’accomplissement du réalisme aristotélicien56. Pour finir, Mercier revient sur les causes de la « condenación del Modernismo ». Ainsi, Zaragüeta, en écrivant le prologue et en traduisant ce livre de Mercier, à peine sa formation achevée à Louvain, affiche sans ambiguïté son anti-modernisme initial, qu’il se doit de diffuser. En effet, le message du Cardinal, dans ce livre mais pas seulement, est qu’il faut répandre la philosophie néothomiste sur laquelle doit reposer le catholicisme, unifié autour d’une base solide. Il termine son exposé par ces mots : « El cristiano debe proteger su fe ilustrándola. Un comienzo de biblioteca religiosa para una familia cristiana57. » Zaragüeta prend donc son rôle d’apôtre de l’Aufklärung catholique romaine très au sérieux. Il se charge d’inculquer à ses étudiants catholiques la doctrine aquinienne qui doit composer, sous forme d’ouvrages, la bibliothèque religieuse du catholique romain type de l’époque.

  • 58  Juan Zaragüeta, Universidad Católica de Lovaina, Barcelone, Luis Gili editor, 1910.
  • 59 Les traits fondamentaux de la psychologie thomiste ; Los rasgos fundamentales de la psicología tomi (...)
  • 60 Real Academia de Ciencias morales y políticas : El Cardenal Mercier (1851-1926) : su vida, Madrid, (...)
  • 61 El concepto católico de la vida según el Cardenal Mercier, Madrid, Talleres Espasa Calpe, 1930.
  • 62 La figura y la obra del Cardenal Mercier, Madrid, Impr. C. Bermejo, 1951.

41En 1910, Zaragüeta publie La Universidad Católica de Lovaina58. Il synthétise, en 1925, Los rasgos fundamentales de la psicología tomista59. Il se charge aussi, au moment de la mort du Cardinal, de prononcer les discours nécrologiques les 7, 14 et 21 décembre 1926, à la Real Academia de Ciencias morales y políticas : El Cardenal Mercier (1851-1926) : su vida60. Zaragüeta vouera toujours fidélité à son maître. En 1930, il publie El concepto católico de la vida según el Cardenal Mercier61, réédité en 1941. Zaragüeta lit un discours, en 1951, sur La figura y la obra del Cardenal Mercier62, à l’occasion de l’ouverture des cours de 1951-1952 de la Real Academia de Ciencias morales y políticas. Toute son œuvre ne cesse d’être imprégnée de sa formation philosophique initiale, néothomiste. Ce n’est d’ailleurs que tard, en 1941, qu’il publie le livre sur l’intuition bergsonienne, à visée plus didactique que critique.

  • 63 Introducción general a la filosofía. Resumen de las lecciones dadas durante el curso de 1908-1909 e (...)

42Dans le contexte si polémique de la crise théologique du modernisme, qui a lieu dans les quinze premières années du xxe siècle, Zaragüeta parle, certes, de la philosophie nouvelle à ses étudiants au « Seminario conciliar » et à la Academia Universitaria Católica, où il enseigne aussi ; il ne l’évoque, cependant, que pour témoigner des limites que le pragmatisme impose à l’intelligence au profit de l’intuition. Son Introducción general a la filosofía, publié en 1909, résumé de ses cours dispensés dans ces institutions, le montre63. D’ailleurs, dès 1908, au moment de sa fondation, la Academia Universitaria Católica revendique l’orientation doctrinale dans laquelle elle s’inscrit, notamment dans ses Annales. Elle y déclare avoir été construite comme une « antithèse de principes et d’idées » à la Institución Libre de Enseñanza, en réaction à elle. La ILE professe a contrario, dans l’en-tête de sa revue ‒ le Boletín de la Institución Libre de Enseñanza ‒, sa neutralité, son ouverture à toute idée recherchant l’avancée de la science et de la philosophie. Par conséquent, en donnant des conférences à la Academia Universitaria Católica, Zaragüeta ne peut que s’inscrire dans la tradition catholique doctrinale, définie comme thomiste par le Pape, au détriment de la variété des pensées chrétiennes et même laïques ; il renonce ainsi à l’ouverture idéologique, du moins, jusqu’à la fin du pontificat de Pie x.

  • 64  Juan Zaragüeta, La intuición en la filosofía de Henri Bergson, Madrid, Espasa-Calpe, SA., 1941.

43Plus tard, en août 1938, Zaragüeta, alors professeur à l’Université de Madrid et secrétaire de l’Académie royale de sciences morales et politiques, présente au Congrès de l’Association pour le Progrès des Sciences de Santander ce qui sera La intuición en la filosofía de Henri Bergson64. Cette présentation est publiée dans la revue Las Ciencias et son appendice, intitulé « Inteligencia y vida », paraît, dans la revue jésuite Razón y fe, en janvier-février 1940.

  • 65  Teodoro Rodríguez, La civilización moderna. Su valor social, Madrid, Imprenta helénica, 1916.

44La conclusion à laquelle il aboutit n’a absolument rien à voir avec celle que tire, par exemple, l’augustinien Teodoro Rodríguez, dans La civilización moderna65, qui tranche de façon catégorique la question de savoir si le positivisme idéaliste peut libérer les hommes du positivisme matérialiste. « De ninguna manera », répondait-il. Le pragmatisme bergsonien était, en effet, selon T. Rodríguez, incapable d’étancher la soif d’absolu de la civilisation moderne ; seul le catholicisme néothomiste pouvait répondre à cette quête de sens et d’orientation spirituelle.

45Zaragüeta, en 1941, n’adhère plus à ce positionnement intransigeant et ne prône plus le rejet catégorique du bergsonisme. Sa façon de signifier son ouverture aux philosophies nouvelles est de leur concéder une place majeure dans la marche des idées. Au lendemain de la mort de Bergson, Zaragüeta souligne le rôle fondamental qu’il a eu. Il le reconnaît et lui rend hommage :

  • 66  « Le philosophe H. Bergson vient de mourir, et avec lui un astre de grande ampleur dans la pensée (...)

Acaba de morir el filósofo H. Bergson, y con él ha desaparecido un astro de primera magnitud en el pensamiento filosófico universal. Porque Henri Bergson es, sin duda alguna, uno de los pensadores más originales, de los maestros más escuchados de la actual generación. […]. Se ha llegado a calificar el pensamiento bergsoniano como «una revolución en filosofía», y no cabe duda que algo de eso significa la renovación de todos sus problemas bajo la idea directriz de un principio que ya que no sea inédito en la historia de la filosofía, tampoco ha logrado en ninguna de sus grandes figuras la plenitud de desarrollo que alcanza bajo la pluma de Bergson. Tal es el principio de la intuición66.

  • 67  Cardinal Mercier, « Vers l’Unité », Revue néo-scolastique de philosophie Vol. 20, n°79, 1913, p. 2 (...)

46Mais, souligner le rôle fondamental qu’a eu le bergsonisme dans l’histoire des idées n’est pas le plus frappant ; il faut attendre 1941 pour voir un catholique tenter de réconcilier néothomisme et bergsonisme. En effet, dans le prologue à son livre didactique sur le sens de l’intuition bergsonienne, Zaragüeta extrait un passage de l’article du Cardinal Mercier, intitulé « Vers l’Unité » et paru dans la Revue néo-scolastique de philosophie67, en 1913, qui vante comme un mérite du bergsonisme le fait d’avoir offert la possibilité d’un dépassement de philosophies alors dans l’impasse. Il cite ainsi ce passage du néothomiste :

  • 68  « Le Cardinal Mercier, dans son discours Vers l’Unité, évaluant l’œuvre doctrinale de Bergson, est (...)

El Cardenal Mercier, en su discurso Vers l’Unité, enjuiciando la obra doctrinal de Bergson, ha llegado a decir que «nadie más eficazmente que Bergson habrá contribuído a liberarnos del idealismo kantiano y del positivismo mecanista; nadie habrá secundado con mayor éxito el esfuerzo de reconstrucción que aspira a reparar las ruinas acumuladas por el exceso de espíritu crítico68.

  • 69  « Il est certes vrai qu’il émet ensuite des réserves sur la contribution effective du bergsonisme (...)

47Zaragüeta publie donc, en 1941, ce que Mercier reconnaissait, dès 1913 : l’importance du bergsonisme comme transcendant les excès de l’idéalisme et du positivisme. Zaragüeta diffuse même le caractère positif du bergsonisme, à l’opposé de tous les reproches que lui ont adressés les catholiques, espagnols notamment, qui le stigmatisaient comme destructeur et essentiellement nihiliste. En effet, le bergsonisme est reconnu, a posteriori, en 1941, par les deux néothomistes que sont Zaragüeta et son maître qu’il commente, comme constituant un « effort de reconstruction ». Et même s’il ne manque pas de souligner la circonspection du Cardinal envers le bergsonisme ‒ « Bien es verdad que a continuación hace sus reservas acerca de la positiva contribución del pensamiento bergsoniano a la reconstrucción misma69 » ‒, Zaraguëta insiste sur la positivité du bergsonisme face aux philosophies du xixe siècle qu’il juge morbides et pessimistes, représentées par l’idéalisme athéiste de Schopenhauer (1788-1860) ou l’existentialisme angoissé de Kierkegaard (1813-1955) :

  • 70  « Tous les apports légitimes sont en effet nécessaires, et celui de Bergson a mis en lumière des f (...)

Todas las aportaciones de buena ley son al efecto necesarias, y la de Bergson ha puesto de relieve facetas del pensamiento y de la vida humana harto olvidadas en ideologías anteriores que, no obstante, son de importancia decisiva frente al mortal corrosivo de las filosofías negativas, tan prestigiadas en el siglo xix70.

  • 71  « Mais en exaltant de cette façon la vertu de ce que l’on appelle l’intuition, n’aura-t-on pas exc (...)

48Cependant, Zaragüeta, en portant le message de Mercier, à travers son essai « Vers l’Unité », s’interroge tout de même sur la capacité du bergsonisme à constituer la réponse vitale/iste au pessimisme du xixe siècle. Sa dépréciation de l’intelligence ne l’empêche-t-il pas de constituer un chemin constructeur et libérateur pour la pensée ? Il s’interroge : « Pero al exaltar de ese modo la virtud de la llamada “intuición”, no se habrá postergado excesivamente la de la inteligencia, disminuido su alcance cognoscitivo e incluso su función vital?71 » Le néothomisme apparaît toujours en filigrane comme la véritable solution conciliatrice et vitaliste, préférable à toute autre alternative philosophique.

49Toutefois, l’objet du livre de Zaragüeta sur Bergson ne consiste plus à le déprécier pour mieux montrer l’aboutissement dialectique que représente le thomisme. La visée de son œuvre, telle que Zaragüeta l’expose dans son prologue, est une visée moins critique que didactique et explicative. Il veut éclairer ses lecteurs sur la réalité du bergsonisme en soi, comme philosophie intuitionniste :

  • 72  « Mon but, dans cette œuvre, n’a pas été d’entrer au cœur de telles questions, mais simplement d’i (...)

Mi propósito no ha sido, en esta obra, entrar en el fondo de tales cuestiones, sino sencillamente iniciar al lector en el pensamiento de Bergson, a través del hilo conductor de su «principio de intuición». […] Poner en parangón ambas fuentes del conocer, la de la intuición y la de la inteligencia, y ponderar su respectivo alcance para descifrar el misterio del ser y de la vida en sus varias direcciones y dimensiones, procurando en ello reflejar con toda fidelidad el pensamiento bergsoniano y utilizando en lo posible su propia expresión, extraída del estudio comparativo de sus obras, tal es el objeto del presente trabajo72.

  • 73  « Signaler les possibles “ points de friction ” de l’intelligence avec la vie, intéressants surtou (...)

50Enfin, « señalar los posibles “puntos de fricción” de la inteligencia con la vida, interesantes sobre todo para los cuadros del pensamiento tradicional que pasa corrientemente por “intelectualista”, me ha parecido un oportuno final para una obra de esta índole73 ». S’il se permet une certaine critique de l’intuitionnisme bergsonien, qui donne peut-être trop de place à la faculté intuitive, son étude est philosophique, questionnante. Il n’est pas dans une posture défensive, usant de projections schématiques et fantasmatiques sur ce que symbolise le bergsonisme pour le catholicisme. Il s’étonne, en véritable métaphysicien qu’il est. Dans son prologue, il expose un plan a priori plus analytique que critique : d’abord, Zaragüeta projette d’analyser les caractéristiques de la connaissance intuitive en général, dans un deuxième temps, d’exposer les principales applications et les conclusions auxquelles aboutit la nouvelle méthode bergsonienne.

  • 74  « Et dans quelle mesure ce que l’on appelle “ vitalisme ” pourrait s’harmoniser avec le soi-disant (...)

51Néanmoins, il achève son livre sur un appendice, comme il l’annonce dans son prologue, dans lequel il s’interroge, à nouveau, sur la possibilité d’une conciliation entre vitalisme et néoscolastique qui n’est pas pour lui une philosophie purement intellectualiste. D’ailleurs, il se demande : « Y ¿en qué medida pudiera el llamado “vitalismo” armonizarse con el presunto “intelectualismo” de la filosofia tradicional?74 »

52Son mot de la fin, dans cet appendice, illustre, tout de même, son attachement inaltérable à saint Thomas. Il faut, selon Zaragüeta, faire place à la vie et à l’intelligence :

  • 75  « L’intelligence et la vie se montrent si pénétrées l’une de l’autre que l’on peut parler d’une “  (...)

La inteligencia y la vida se muestran tan compenetradas entre sí, que cabe hablar de una «inteligencia de la vida», así como de una «vida de la inteligencia», sin que por ello lleguen a confundirse la una con la otra. En virtud de la primera, la inteligencia llega a erigirse en rectora de la vida, señalándose como luz que es un rumbo que seguir, pero nada más; en virtud de la segunda, la vida guarda el secreto, no de la orientación, pero sí de la promoción del ser viviente hacia sus objetivos, incluso los de la propia inteligencia, al calor propio de la emoción vital75.

53Cependant, Zaragüeta symbolise ce que Maritain jugeait comme antithétique et inconciliable, la réconciliation du néothomisme et du bergsonisme, la possibilité d’harmoniser, tout du moins, par le véritable questionnement métaphysique, vitalisme bergsonien et intellectualisme aquinien. Zaragüeta termine, en effet, son prologue par ces mots conciliants :

  • 76  « Tel qu’il est, il peut servir d’initiation pour tout lecteur et, pour les plus curieux, d’instru (...)

Tal como queda puede servir a todo lector de iniciación y a los más curiosos de instrumento para una más completa asimilación de la filosofía de Bergson lograda en sus propias fuentes, y quién sabe si de posible utilización e incorporación de sus puntos de vista, en cuanto tengan de acertado, a los de la filosofía clásica, no quizá tan distanciados de aquéllos como pudiera alguno suponer76.

Conclusion

54L’intransigeance du catholicisme orthodoxe, en Espagne − qui repose exclusivement sur la philosophie de saint Thomas d’Aquin, à l’exclusion de toute autre −, et l’anti-bergsonisme politique et axiologique des conservateurs espagnols − qui explose, lors de la Première Guerre Mondiale, et continue d’être nourri, lors des décennies suivantes, par les défenseurs de la droite radicale, intellectualistes, noucentistes, tels que José María Salaverría et Eugenio D’Ors −, invitent à se demander si un catholicisme bergsonien, mystique, peut exister, en Espagne. En cette phase romaine intellectualiste, quels hommes se permettent, dans ce pays, de soutenir l’un des emblèmes mondiaux du catholicisme moderniste, de défendre un christianisme mystique, de surcroît, par l’intermédiaire de celui qui est stigmatisé par beaucoup comme un symbole de l’antéchrist ? Car, c’est pour ainsi dire l’œuvre complète de Bergson qui est mise à l’Index par les censeurs, en 1914.

55Ce ne sont donc pas les réseaux des catholiques romains qui relaient le catholicisme bergsonien, mais quelques personnalités isolées, des hétérodoxes qui, dans ce pays si peu enclin à questionner les lois venant de Rome, ne peuvent tisser un grand courant catholique libéral, bergsonien qui plus est. Miguel de Unamuno et Juan Domínguez Berrueta sont les rares connaisseurs, « hispanisateurs » de la mystique contemporaine, réactualisée par Bergson. Leur amitié avec les deux intellectuels français, Maurice Legendre et Jacques Chevalier, donne une voix/e espagnole au courant spiritualiste et anti-intellectualiste, bergsonien. Berrueta est trop souvent méconnu du grand public, alors qu’il est un grand métabolisateur de la mystique bergsonienne. En effet, ce défenseur d’un anti-intellectualisme chrétien a utilisé Bergson pour contemporanéiser la tradition post-tridentine mystique espagnole ; il a souhaité que l’Espagne expérimente également l’introspection et cesse de se maintenir dans une froideur intellectualiste.

56Juan Zaragüeta est un autre vecteur de la présence d’un bergsonisme catholique, dans la péninsule. Il se différencie des deux universitaires de Salamanque par sa capacité à concilier néothomisme et bergsonisme, alors que les néothomistes espagnols cherchent, par tous les moyens, à couper les mises en parallèle possibles entre les deux pensées. Pour eux, le bergsonisme ne doit pas être considéré comme un ennemi intérieur au catholicisme, mais comme radicalement antithétique à lui.

57On retrouve cette manie de la polarisation idéologique durant tout le début du xxe siècle, en Espagne ; elle débouche sur la Guerre Civile. Bergson est un exemple troublant de ce phénomène. L’Espagne s’approprie à sa façon le bergsonisme ; elle politise jusqu’à l’excès cette pensée qui n’est pas acceptée dans les sphères conservatrices et qui est réutilisée dans les sphères progressistes, excentrées de la métaphysique pure. Les grands métabolisateurs espagnols du bergsonisme sont ainsi les littéraires modernistes, les avant-gardes, les intellectuels de l’École de Madrid et de l’École de Barcelone, et surtout les pédagogues institutionnistes qui modèlent leur projet pédagogique, l’École Nouvelle, avec les philosophèmes anti-intellectualistes, intuitionnistes et pragmatistes bergsoniens. Cette politisation du bergsonisme explique peut-être les raisons du trop long silence des hispanistes sur sa réception en Espagne.

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Notes

1  Bergson ne manque évidemment pas de le rappeler dans ses conférences madrilènes. Il dit d’ailleurs que, pour lui, même si beaucoup des jeunes étudiants espagnols qu’il a rencontrés au Collège de France se sont plaints de l’absence de philosophie dans leur pays, le mysticisme espagnol prouve son aptitude à philosopher. C’est dans l’inspiration mystique que se trouve, selon Bergson, le génie philosophique de l’Espagne.

2  L’histoire du catholicisme espagnol opacifie la visibilité d’un catholicisme libéral espagnol dont les acteurs ont majoritairement été les krausistes, à cette époque.

3  Ce groupe est organisé autour du père Laberthonnière, dans la section « Recherches philosophiques » de la Société d’études religieuses de Paris. François Azouvi nous informe que l’article moderniste de Le Roy, intitulé « Qu’est-ce qu’un dogme ? », est « l’émanation de ce groupe de travail », François Azouvi, La gloire de Bergson. Essai sur le magistère philosophique, Paris, Gallimard, NRF essais, 2007, p. 150.

4  Plotin est un néoplatonicien qui inspira sans doute beaucoup Bergson dans sa conception mystique de l’intuition. En effet, selon Plotin, il est possible d’entrer en communion extatique ou « enstasique » avec l’Un, qui constitue l’Idée plotinienne suprême.

5  Cette académie néothomiste est très hostile à Bergson. De nombreux cours sont organisés avec pour thème la critique de la philosophie bergsonienne.

6  Ce n’est pas à cette époque qu’Unamuno découvre Bergson, mais à la fin du xixe siècle. Voir à ce sujet Camille Lacau St Guily, Une histoire contrariée du bergsonisme en Espagne (1889-années 1920), Alicante, Biblioteca Cervantes Virtual, 2011, p. 192-208.

7  Miguel de Unamuno, « La gloria de Don Ramiro », inPor tierras de Portugal y España, in Obras Completas, tomo I, Madrid, Afrodisio Aguado, 1951.

8  « Je suis actuellement en train de lire la dernière œuvre philosophique du très intense penseur français Henri Bergson, peut-être la première tête philosophique de France actuellement, voire plus encore, et cette œuvre, L’évolution créatrice est une des œuvres qui rachètent l’éditeur Félix Alcan de toutes les autres futilités qu’il publie dans sa 'Bibliothèque de philosophie contemporaine' ; dans cette œuvre admirable, une distinction très lumineuse est faite entre l’instinct et l’intelligence. On y apprend que l’instinct est sympathie », Miguel de Unamuno, « La gloria de Don Ramiro », in op. cit., p. 418.

9  « Et c’est cet instinct désintéressé qui a permis à Larreta, bien qu’il se soit servi de son intelligence, de parvenir au cœur de la vie spirituelle espagnole du xvie siècle », idem.

10  Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida [1912], Madrid, Espasa-Calpe, 1938. Le sentiment tragique de la vie, traduit de l’espagnol par Marcel Faure-Beaulieu, Paris, NRF, Éditions Gallimard, 1997 [1937].

11 Miguel de Unamuno, Del sentimiento…, op. cit., p. 303. Traduction de Marcel Faure-Beaulieu : « La philosophie de Bergson, qui est une restauration spiritualiste, au fond mystique, médiévale, donquichottesque, on l’a appelée une philosophie « demi-mondaine ». Enlevez « demi » : mondaine. Mondaine, oui, si elle est pour le monde et non pour les philosophes, comme la chimie ne doit pas être pour les seuls chimistes ». Lorsque Unamuno corrige le qualificatif de « demi-mondaine » accolé à la philosophie bergsonienne, il fait référence à José Ortega y Gasset qui a qualifié ainsi le bergsonisme, de façon dépréciative.

12  Idem, p. 139. « Le positivisme nous amena une époque de rationalisme, c’est-à-dire de matérialisme, de mécanisme et de mortalisme ; et voici revenir le vitalisme, le spiritualisme. Que furent les efforts de pragmatisme, sinon des efforts pour restaurer la foi en la finalité humaine de l’univers. Que sont les efforts d’un Bergson, par exemple, surtout dans son livre sur L’Évolution créatrice, sinon des efforts pour restaurer le Dieu personnel et la conscience éternelle ? Et c’est que la vie ne peut pas se rendre » (Le sentiment…, op. cit., p. 142).

13  Maurice Legendre s’installe en Espagne, en 1919, et devient directeur de la Casa de Velázquez dès 1931.

14  Il se trouve à la Casa-Museo Miguel de Unamuno de Salamanque.

15  « Le 19 juin 1923, on célébra le trois centième anniversaire de la naissance de Blaise Pascal. À ce titre, Xavier Léon, directeur de la Revue de métaphysique et de morale, invita Unamuno (sur une proposition de J. Chevalier) à y publier un écrit. Il accepta l’invitation, composa le texte en janvier-février 1923 et Chevalier lui-même le traduisit en français. Il parut dans le numéro extraordinaire d’avril-juin 1923 de la revue, consacré à Pascal », Laureano Robles, « Unamuno y la fe pascaliana », in Cuadernos de la cátedra de Miguel de Unamuno, Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, vol. 37, 2002, p. 115-124, p. 115.

16  « Après avoir exposé avec clarté et élégance le déclin du positivisme et la renaissance de la métaphysique, M. Chevalier a présenté le réalisme spiritualiste de son grand maître Henri Bergson », « Bergson y el realismo espiritualista », ABC, 6-V-1928.

17  « M. Chevalier a présenté le réalisme spiritualiste de son grand maître Henri Bergson qui, selon l’expression du Cardinal Mercier, a émancipé définitivement le monde et la pensée du matérialisme » (Idem, p. 28).

18  Chevalier ne peut plus être considéré comme un catholique libéral quand éclate la Guerre Civile espagnole, en 1936. De plus, ses positions pétainistes, lors de la Seconde Guerre Mondiale, marquent encore la radicalisation de sa pensée.

19  Ibid., p. 28. On notera, au passage, que le journaliste conservateur, Luis Araujo-Costa, a tout de même beaucoup de mal à reconnaître les racines bergsoniennes de la pensée catholique de Chevalier qu’il considère comme un grand penseur. En effet, à l’occasion de la publication du livre de ce dernier sur Bergson, Luis Araujo-Costa publie un article, en première page de La Época, du 19 février 1927 (n°316), intitulé « Crónicas literarias. Hombres y libros », qui vante le travail de cet universitaire. Il le rapproche d’un précurseur de la restauration de la scolastique, Jaime Balmes (1810-1848), en disant de Chevalier qu’il est « un divulgador de la filosofía muy parecido a Balmes en lo claro, preciso y natural de sus exposiciones y demostraciones científicas ». Puis, Araujo-Costa s’étonne que Chevalier ait écrit un livre sur Bergson : « ¿Por qué ha escrito Chevalier un libro sobre Bergson? ¿Por qué ha leído las obras del profesor insigne y ha consumido sus veladas quemándose las cejas ante los volúmenes abiertos de La evolución creadora, Materia y Memoria, Las aportaciones inmediatas de la conciencia, La Risa y otros textos de su autor? » Selon Araujo Costa, Chevalier n’est pas fondamentalement bergsonien. Sa grandeur intellectuelle ne doit rien à Bergson. Ils sont, pour lui, deux figures sans lien l’une avec l’autre et un fossé sépare le noble catholicisme de Chevalier du judaïsme louche de Bergson : « Chevalier nos da publicadas sus conferencias sobre Bergson, porque conoce personalmente al filósofo […] se ha entregado a la simpatía de este insuperable “charmeur”, no obstante la diferencia de sus respectivas opiniones religiosas y filosóficas, ya que el discípulo es católico y de los buenos; y el maestro, un israelita con sus obras en el Índice. » « Chevalier nous livre ses conférences publiées sur Bergson parce qu’il connaît personnellement le philosophe [...] il a succombé à la sympathie de ce charmeur sans égal malgré la différence de leurs opinions religieuses et philosophiques respectives, puisque le disciple est un catholique – et un bon – et le maître, un israélite dont les œuvres sont à l’Index ».

20  « Les catholiques français modernes ne sont habituellement pas intellectualistes. Le renom et l’influence dont jouissent dans le monde savant Maurice Blondel, Jacques Chevalier, l’abbé Brémond de l’Académie française, Bergson, Édouard Le Roy et d’autres penseurs anti-intellectualistes, qu’ils appartiennent à l’orthodoxie catholique, qu’ils soient proches d’elle par leurs expériences et apports en faveur de la spiritualité de l’âme, sont la preuve que les philosophes “ bien pensants” luttent […] contre le rationalisme cartésien […] ».

21  « Sens de la spiritualité sans lequel toute notre civilisation s’écroulerait immédiatement ».

22  « Monsieur Chevalier a été très applaudi. On a largement loué, dans les cercles intellectuels espagnols, la clarté, la richesse de pensée et la saine orientation qui ont dominé lors de ses trois conférences à l’Institut Français ».

23  Miguel y Javier Domínguez BerruetadeJuan, « Juan Domínguez Berrueta 1866-1959. Notas para una biografía », inSalamanca, Revista de Estudios, Salamanque, Ediciones de la Diputación de Salamanca, 33-34, 1994, p. 243-274.

24  « Il eut des rapports amicaux avec des personnalités comme M. Legendre, J. Chevalier, H. Bergson, Miguel de Unamuno » (p. 245). Nous n’avons, néanmoins, trouvé aucune preuve de cette soi-disant amitié entre Bergson et Berrueta. Aucune lettre de Berrueta n’apparaît dans la correspondance de Bergson, qui se trouve à la Bibliothèque littéraire Jacques Doucet.

25  « Berrueta a maintenu une amitié avec Miguel de Unamuno, plus intense dans ses premiers moments » (p. 265).

26  Fondateur de l’École Moderne de Barcelone et de la Ligue Internationale pour l’éducation rationnelle de l’enfance, Francisco Ferrer est accusé à tort d’être l’un des instigateurs de la « Semaine Tragique » de Barcelone, fin juillet 1909, durant laquelle la ville est prise d’assaut par les libertaires. Avant de mourir à Montjuïc, il aurait crié : « Vive l’École ! ».

27  « C’est un universitaire français qui l’a écrit, Maurice Legendre, un intellectuel disciple de Bergson ».

28  « Mais l’art doit révéler la nature. Et c’est pour cela qu’il choisit ses éléments de la réalité, non d’une convention utilitaire. C’est précisément ce qui n’est pas utile, pas pratique, e qui est artistique, beau et poétique », Juan Domínguez Berrueta, « Sonido y ruido (Sobre una regeneración de la gama musical) », Por esos mundos,Madrid, 1-X-1910, p. 711.

29  Concernant la signification du Congrès de Bologne dans l’histoire des idées mondiale et espagnole, voir article publié dans la section « Revista de revistas » de La Lectura, en mai 1911, de José Sánchez Rojas, reprenant le papier paru dans La Voce, à Florence, le 20 avril 1911, intitulé « El congreso de Bolonia ». Juan DomínguezBerrueta, La noluntad. Ensayo psicológico, Madrid, Publicaciones de « Revista de segunda enseñanza », 1925.

30  Idem, p. 5.

31  « Tout se réduit […] à la réalisation de cette “ nolonté ”, à celle de ce “ non-moi ”, dont ce “ moi ” fictif, forgé par les illusions du langage et qui est juxtaposé à notre véritable et inaccessible “ moi ”, est une simple négation.

Notre philosophie est un “non-égoïsme”, dans la mesure où il s’oppose à “l’égoïsme” de très nombreuses philosophies, anciennes et modernes » (Ibid., p. 8-9).

32  « C’est un retour à la réalité et à la vérité, faussées par l’illusion du “ moi ” imaginaire tel que l’ont forgé le langage et le syllogisme des hommes » (Ibid., p. 9).

33  « La beauté d’une œuvre est à la mesure de la sympathie qu’elle cause chez celui qui l’admire. Et cette sympathie est à son tour égale à celle que l’artiste, le génie a mise dans son œuvre. C’est ce que l’on appelle l’âme des œuvres d’art.

Avec quel sentiment, dit-on, chante cet artiste ! Et son œuvre d’art, sa chanson, nous parvient par des ondes acoustiques et par des ondes supra-acoustiques d’une téléphonie sans fil spirituelle et elle nous transmet son émotion, son état d’âme, la sympathie que l’artiste a mise dans sa chanson.

Supposons à présent qu’il ne soit pas chanteur, mais pianiste ; ce n’est plus une gorge privilégiée qui interprète l’œuvre d’art sur ses cordes sentimentales, c’est le piano, l’“ instrument ingrat ”, mécanisme sans âme, qui produit les sons. Et cependant, l’artiste nous fait sentir son sentiment, nous transmet l’émotion qu’il a mise dans son œuvre. Comment ? Quelles délicatesses de toucher, de doigté sur les touches, servent de transmetteurs à ces vibrations spirituelles du sentiment ? Nous ne le savons pas. C’est qu’il y a quelque chose, au-dessus de la percussion mécanique, quelque chose de supra-matériel que l’artiste met dans son œuvre et qui sympathise avec celui qui sait la contempler » (Ibid., p. 11-12).

34  « Mais par rapport à l’auteur qui l’a créé, aujourd’hui absent de sa création, c’est l’admirateur qui “fait sienne” l’œuvre géniale, en sympathisant avec l’émotion créatrice.

C’est là que se trouve la clé pour nous expliquer ce que nous pourrions appeler télépathie de la beauté artistique. C’est peut-être une télépathie spirituelle sans fil. Les ondes hertziennes sont ici les vibrations acoustiques, les vibrations optiques. Mais elles ne conduisent pas à la sympathie de l’œuvre d’art. Ce courant spirituel, qui irradie de l’âme de l’artiste, comme l’étincelle électrique du génie, utilise les ondes matérielles, qui établissent de façon syntone le courant spirituel dans l’âme jumelle de l’artiste, qui admire l’œuvre géniale. Celui qui contemple et sent la beauté d’une œuvre d’art est aussi artiste. Son âme réceptrice est la jumelle de l’âme génératrice du génie. Il lui manque seulement l’étincelle créatrice » (Ibid., p. 14).

35  François Meyer utilise ces expressions pour qualifier la phénoménologie husserlienne, dans son livre Pour connaître la pensée de Bergson, Paris, Bordas, p. 116.

36  « “ Le génie est la nolonté ”, sortant du néant de son “ moi ” le monde de l’art. Le génie, pour créer son œuvre, doit, en un sens, se transformer en elle, comme l’amant dans l’être aimé, éclipsant son “ moi ” ».

37  Juan DomínguezBerrueta, La noluntad..., op. cit., p. 23.

38  Idem.

39  « Le “ moi ” “ spatial ” localisé et statique que nous nous sommes forgés avec les illusions dimensionnelles du langage, n’est rien de plus que le fantôme de notre véritable “ moi ”, ineffable, inadaptable à la juxtaposition verbale » (Ibid., p. 26).

40  « La philosophe, par intuition, doit se situer à l’intérieur de l’objet, pour coïncider, par sympathie intellectuelle, avec ce qu’il a d’unique, d’inexprimable, […]. C’est ce que dit la philosophie de Bergson et c’est conforme à l’idée que nous avons exposée de la sympathie sentimentale dans l’œuvre d’Art » (Ibid., p. 29-30).

41  « Dans la vie la plus élevée de l’esprit, dans le mysticisme religieux, nous trouvons une démonstration expérimentale de la réalisation de la “ nolonté ” » (Ibid., p. 37).

42  « On observe même chez des personnes caractérisées, à quel point un changement moral qui révolutionnera son expérience morale ou mentale, un changement dans le non moi habituel des impressions, des idées, entraîne un changement dans leur moi. Ils ressentent, dans le nouveau contact avec le non-moi changé, un changement dans leur moi. Ils semblent autres, et eux-mêmes se sentent différents de ce qu’ils étaient avant ! On ne peut pas dire qu’il y ait une perception du non-moi, de la nolonté » (Ibid., p. 43-44).

43  Juan DomínguezBerrueta, Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz (bocetos psicológicos), Madrid, Francisco Beltrán, 1915.

44  « Précisément cette super raison des mystiques, l’intuition, est maintenant à l’ordre du jour. Le penseur le plus célèbre mondialement, qui donne aujourd’hui le ton du haut de sa chaire du Collège de France, Henri Bergson, qui se distingue par son élégance aussi grande dans la pensée que dans le langage, est le paladin de l’intuition », Idem, p. 56).

45  « Pour lui, intuitionner, ce n’est pas se déplacer hors du domaine des sens et de la conscience, erreur que semble avoir commise Kant, mais “ refaire la perception primitive du temps en s’habituant à voir les choses sub specie durationis ”. Mettons aeternis, là où Bergson dit durationis, car pour lui la durée est le contraire du temps divisible en instants, et nous aurons l’intuition des mystiques » (Ibid., p. 56).

46  « Après le siècle du positivisme matérialiste antérieur, appelé des lumières, des lumières artificielles, sans doute, parce qu’on voyait peu le soleil de la vérité, nous avons trouvé en ce xxe siècle de la dématérialisation de la matière… » (Ibid., p. 68).

47  Bergson exprimait son admiration pour les grands mystiques castillans, notamment lors des conférences données à Madrid, en mai 1916.

48  Juan DomínguezBerrueta, Filosofía mística española, Madrid, Instituto « Luis Vives », 1947.

49  « La philosophie ne doit pas être une analyse, que se réduise à exprimer une chose en fonction de ce qu’elle n’est pas. Elle ne doit pas se situer hors de l’objet, mais à l’intérieur de lui, par “ intuition ” par “ sympathie intellectuelle ”, pour coïncider avec lui dans ce qu’il a d’“ inexprimable ”. En cela la philosophie de Bergson s’approche de la mystique de saint Jean de la Croix », Idem, p. 21.

50  Cardenal Mercier, El modernismo. Su posición respecto de la ciencia, su condenación por el papa Pío x (por su eminencia el Cardenal Mercier), trad. y prólogo de Juan Zaragüeta (profesor de filosofía superior del Seminario de Madrid), Barcelone, Luis Gili editor, 1908.

51  Idem, p. 5.

52  Ibid., p. 6-8.

53  « Chargés de microbes infectieux ».

54  « En se sentant infectés, ils ont eu recours à un prétendu remède : la philosophie de l’immanence, qui n’a rien fait d’autre que de finir d’empoisonner et de désagréger leurs tissus » (Ibid., p. 16).

55  Ibid., p. 19.

56  Ibid., p. 18-19.

57  « Le chrétien doit protéger sa foi en s’instruisant. Un commencement de bibliothèque religieuse pour une famille chrétienne ».

58  Juan Zaragüeta, Universidad Católica de Lovaina, Barcelone, Luis Gili editor, 1910.

59 Les traits fondamentaux de la psychologie thomiste ; Los rasgos fundamentales de la psicología tomista Madrid, Publicaciones de la « Revista de Segunda Enseñanza », 1925.

60 Real Academia de Ciencias morales y políticas : El Cardenal Mercier (1851-1926) : su vida, Madrid, Vda. e hijos de Jaimes Rates, 1927.

61 El concepto católico de la vida según el Cardenal Mercier, Madrid, Talleres Espasa Calpe, 1930.

62 La figura y la obra del Cardenal Mercier, Madrid, Impr. C. Bermejo, 1951.

63 Introducción general a la filosofía. Resumen de las lecciones dadas durante el curso de 1908-1909 en el Seminario conciliar y la Academia Universitaria Católica de Madrid, Madrid, Tip. Revista de arch., bibl. y museos, 1909, p. 12.

64  Juan Zaragüeta, La intuición en la filosofía de Henri Bergson, Madrid, Espasa-Calpe, SA., 1941.

65  Teodoro Rodríguez, La civilización moderna. Su valor social, Madrid, Imprenta helénica, 1916.

66  « Le philosophe H. Bergson vient de mourir, et avec lui un astre de grande ampleur dans la pensée philosophique universelle s’est éteint. Parce qu’Henri Bergson est sans aucun doute l’un des penseurs les plus originaux, l’un des maîtres les plus écoutés de la génération actuelle. […]. On a même qualifié la pensée bergsonienne de “ révolution en philosophie ”, et il ne fait aucun doute que c’est plus ou moins ce que signifie la rénovation de tous les problèmes sous l’idée directrice d’un principe qui, bien qu’il ne soit pas inédit dans l’histoire de la philosophie, n’a pas non plus atteint chez aucune de ses grandes figures, la plénitude de développement qu’il trouve sous la plume de Bergson. C’est là le principe de l’intuition », Juan Zaragüeta, La intuición en la filosofía de Henri Bergson, op. cit., p. 5.

67  Cardinal Mercier, « Vers l’Unité », Revue néo-scolastique de philosophie Vol. 20, n°79, 1913, p. 253-278.

68  « Le Cardinal Mercier, dans son discours Vers l’Unité, évaluant l’œuvre doctrinale de Bergson, est allé jusqu’à dire que “ personne plus efficacement que Bergson n’aura contribué à nous libérer de l’idéalisme kantien et du positivisme mécaniste ; personne n’aura secondé avec une plus grande réussite l’effort de reconstruction qui aspire à réparer les ruines accumulées par l’excès d’esprit critique ” », idem, p. 5-6).

69  « Il est certes vrai qu’il émet ensuite des réserves sur la contribution effective du bergsonisme à la reconstruction elle-même » (Ibid., p. 6).

70  « Tous les apports légitimes sont en effet nécessaires, et celui de Bergson a mis en lumière des facettes de la pensée et de la vie humaine totalement oubliées dans les idéologies antérieures qui, nonobstant, sont d’une importance décisive face à la corrosion mortelle des philosophies négatives, si prestigieuses au xixe siècle » (Idem.).

71  « Mais en exaltant de cette façon la vertu de ce que l’on appelle l’intuition, n’aura-t-on pas excessivement relégué celle de l’intelligence, en diminuant sa portée cognitive et même sa fonction vitale ? » (Idem.).

72  « Mon but, dans cette œuvre, n’a pas été d’entrer au cœur de telles questions, mais simplement d’initier le lecteur à la pensée de Bergson, à travers le fil conducteur de son “ principe d’intuition ”. […]. Comparer les deux sources de la connaissance, celle de l’intuition et celle de l’intelligence, et examiner leur portée respective pour déchiffrer le mystère de l’être et de la vie dans leurs différentes directions et dimensions, en essayant de rendre compte le plus fidèlement possible de la pensée bergsonienne et en utilisant le mieux possible sa propre expression, extraite de l’étude comparative de ses œuvres, tel est l’objectif du présent travail » (Ibid., p. 6-7).

73  « Signaler les possibles “ points de friction ” de l’intelligence avec la vie, intéressants surtout pour les cadres de la pensée traditionnelle qui passe couramment pour “ intellectualiste ”, m’a paru être une fin opportune pour une œuvre de cette nature » (Ibid., p. 7).

74  « Et dans quelle mesure ce que l’on appelle “ vitalisme ” pourrait s’harmoniser avec le soi-disant “ intellectualisme ” de la philosophie traditionnelle ? » (Ibid., p. 262).

75  « L’intelligence et la vie se montrent si pénétrées l’une de l’autre que l’on peut parler d’une “ intelligence de la vie ˮ, ainsi que d’une “ vie de l’intelligence ˮ, sans pour autant qu’elles se confondent l’une avec l’autre. En vertu de la première, l’intelligence parvient à s’ériger en rectrice de la vie, devenant la lumière du chemin à suivre, mais rien de plus ; en vertu de la seconde, la vie garde le secret, non de l’orientation, mais de la promotion de l’être vivant vers ses objectifs, même ceux de l’intelligence elle-même, sous la protection elle-même de l’émotion vitale » (Ibid., p. 315).

76  « Tel qu’il est, il peut servir d’initiation pour tout lecteur et, pour les plus curieux, d’instrument pour une assimilation plus complète de la philosophie de Bergson puisée à ses propres sources ; et, qui sait, peut-être pour une possible utilisation et incorporation de ses points de vue, dans tout ce qu’ils ont de pertinents, à ceux de la philosophie classique, probablement pas aussi éloignés de ceux de Bergson que certains pourraient le supposer » (Ibid., p. 8).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Camille Lacau Saint-Guily, « Henri Bergson et les conservateurs espagnols (1907-1940)/II », Cahiers de civilisation espagnole contemporaine [En ligne], 10 | 2013, mis en ligne le 20 juin 2013, consulté le 27 juin 2017. URL : http://ccec.revues.org/4396 ; DOI : 10.4000/ccec.4396

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Auteur

Camille Lacau Saint-Guily

Maître de conférences, Université Paris-iv Sorbonne

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